Ordre et Justice

Les degrés du sexe

2012-02-12T08:30:00.001-08:00

Bien que la diversité des pratiques sexuelles soit infiniment vaste, nous pouvons identifier quatre degrés au sexe : le sexe instinctif, le sexe émotif, le sexe unitif et le sexe procréatif. D’emblée, je souhaite préciser une évidence: les degrés du sexe ne sont pas exclusifs. Un degré du sexe n’empêche pas l’autre; au contraire, chaque degré relève de l’autre. Chaque degré du sexe est une bonne chose en lui-même et procure une forme de bien-être; nous sommes voués à jouir pleinement des plaisirs sexuels. Les philosophies qui condamnent le sexe ou qui le discréditent comme une basse réalité sont des doctrines morbides. Le sexe exalte la vie, il exulte de vie. Le sexe participe grandement à la gloire incarnée par humanité; la beauté des arts et de la culture est magnifiée en incorporant le sexe.

La valeur du sexe, comme toutes les valeurs, peut être déréglée. Certains exemples sont patents: La zoophilie, la nécrophilie, la pédophilie et l’inceste sont des pratiques sexuelles dont le dérèglement est évident pour l’immense majorité des gens. Ce jugement commun n’a pas pour but de déprécier le sexe: au contraire! De telles pratiques salissent le sexe, elles l’abaissent en-dessous de sa valeur véritable et elles pervertissent l’esprit de ceux qui s’y adonnent et de ceux qui les subissent. Lorsque l’on condamne ces pratiques, on souhaite protéger la beauté du sexe et on espère que tous puissent en jouir sainement. Ces condamnations s’opposent à la liberté sexuelle absolue mais elles visent à garantir une liberté sexuelle plus sereine et plus authentique. Qu’il soit donc bien clair qu’une opposition à des pratiques sexuelles particulières n’équivaut pas à une opposition au sexe. Si des éléments destructifs s’attachent à une chose précieuse, on s’attaque à ces éléments pour protéger la chose: Pas pour détruire la chose.

Ainsi, certaines pratiques sexuelles suscitent une condamnation dans l’ensemble de la population. D’autres pratiques sexuelles suscitent une condamnation parmi une frange plus ou moins grande de la population. Depuis les orgies entre couples échangistes jusqu’à la contraception entre époux fidèles en passant par les aventures entre inconnus passionnés et par le sexe hors mariage entre amants engagés, toutes sortes de pratiques sexuelles sont rejetées car elles contreviennent à différents systèmes de valeurs. Dans la mesure où ces rejets portent bel et bien sur les pratiques décriées et qu’ils ne s’adressent pas à la sexualité en tant que telle, ils constituent des objections morales légitimes que toute personne réellement respectueuse du sexe sera intéressée à comprendre.

Je reviens maintenant aux degrés du sexe que j’ai énumérés plus haut. Ces degrés représentent des ensembles de pratiques qui recoupent des valeurs communes. La première distinction est celle qui sépare le sexe instinctif du sexe émotif. Le sexe instinctif a toute la vigueur et tout l’abandon de l’animalité; il est naturellement irréfléchi et il n’a aucune pensée au-delà de la chair. Le sexe instinctif est à la fois essentiel et dangereux. Il est essentiel car il est la source de toutes les pulsions sexuelles; il est dangereux car il est complètement aveugle et inconséquent. Le sexe instinctif est centré sur lui-même; sa seule fin est sa propre gratification. Cette gratification peut être combinée avec les joies des autres degrés du sexe, ou pas.

Le sexe émotif est plus doux et plus significatif que le sexe instinctif; il constitue une expérience unique et irremplaçable. Le sexe émotif inclut mais ne se limite pas au sexe dans le cadre d’une relation amoureuse engagée; une aventure d’un soir entre deux amants enivrés d’admiration et de fascination l’un pour l’autre correspond entièrement au sexe émotif, même s’ils ne sont pas engagés et même si cette aventure constitue la trahison d’un engagement. Il s’agit du sexe de la légèreté, de la titillation et de la séduction. Les amants émotifs laissent leurs êtres se toucher en profondeur; ils partagent une intimité sincère. Ce sexe est proprement humain puisqu’il évoque les passions les plus vives de l’esprit. Le sexe émotif ne nie pas le sexe instinctif: Il le capte et il le sublime pour en multiplier la beauté.

La seconde distinction est celle qui sépare le sexe émotif du sexe unitif. C’est ici que le sexe devient authentiquement spirituel car les amants unitifs se donnent véritablement l’un à l’autre. Le sexe n’est pas centré sur lui-même ni sur le moment présent: Il se projette sur l’autre et dans le temps. Le sexe unitif est donc fondé sur l’engagement. Dans sa forme la plus faible, cet engagement est une entente implicite et temporaire. Dans sa forme la plus forte, cet engagement est un mariage formel et indissoluble. Dans tous les cas, les amants unissent leurs chairs avec la volonté d’unir leurs esprits. L’émotion n’est pas amoindrie par l’union; au contraire, la puissance de l’émotion est renforcée par la confiance de l’union.

Finalement, la troisième distinction est celle qui sépare le sexe unitif du sexe procréatif. La procréation porte l’union à son summum et elle la rapporte aux racines concrètes de l’instinct. L’instinct sexuel existe afin que l’humain procrée; le sexe procréatif est l’apothéose du sexe instinctif. Par le sexe procréatif, la boucle est bouclée. La procréation est à la physiologie ce que l’union est à la psychologie: Deux individus qui mettent leur être en commun. La générosité transcende alors le couple: Les amants ne se donnent plus seulement l’un à l’autre, ils se donnent ensemble à leurs enfants. La procréation est l’origine de l’existence de chacun d’entre nous; elle est logiquement un aspect fondamental de notre vocation existentielle.

On peut être en désaccord avec l’idée qu’un degré du sexe magnifie le degré précédent, c'est-à-dire que le sexe émotif magnifie le sexe instinctif, que le sexe unitif magnifie le sexe émotif et que le sexe procréatif magnifie le sexe unitif. On peut croire que la valeur et la beauté de chaque degré du sexe sont indépendantes de celles des autres degrés, et qu’on peut être tout aussi heureux en se cantonnant dans certains degrés du sexe qu’en aspirant à les combiner tous. Ultimement, ce n’est pas une question d’arguments. Le sexe est une question tellement intime qu’elle se limite pratiquement aux expériences et aux témoignages. L’erreur est généralement de ne pas se poser la question, de ne pas réfléchir posément au sujet de nos expériences, de ne pas rechercher les témoignages les plus révélateurs ou de ne pas les prendre au sérieux. Ma croyance est qu’un questionnement intègre au sujet du sexe révèle invariablement que les degrés du sexe sont magnifiés l’un par l’autre, et que l’on devrait aspirer à les combiner.

Une autre question est plus difficile: Est-ce que, en s’adonnant à un degré du sexe séparément des autres degrés, on trouve un bonheur sexuel limité ou est-ce que l’on nuit carrément à notre bonheur sexuel? Dans la mesure où il serait admis que le scénario idéal celui où l'on jouit de tous les degrés du sexe combinés, est-il préférable de jouir du sexe de façon incomplète ou de s’abstenir de tous les plaisirs du sexe? Les romantiques diront que la beauté du sexe émerge lorsque l’instinct et l’émotion sont combinés, et que l’on trahit nos émotions si on les sépare de nos instincts. Si l’on applique cette même logique à l’ensemble des degrés du sexe, on trouve la doctrine catholique selon laquelle la contraception artificielle est un affront au sexe de la même façon (quoiqu’à un degré moindre) que la fornication. À mi-chemin entre ces deux positions, on trouve la position selon laquelle le sexe instinctif et le sexe émotif doivent toujours être combinés au sexe unitif, le sexe procréatif n’étant pas une condition à la vertu du sexe. Chacune de ses positions est le reflet d’un système de valeur – je dirais même d’un esthétisme existentiel – hautement significatif.

Sur l'amour

2011-10-27T15:14:00.000-07:00

Une évidence s’impose : on désigne plusieurs choses différentes par le terme « amour ». On dit avoir de l’amour pour une activité, pour un endroit, pour un groupe, pour une personne… L’amour dont je souhaite parler est l’amour qui est à la base d’un couple : c’est l’amour que l’on qualifie de romantique ou de conjugal. On peut distinguer cet amour en deux grandes formes : l’attraction et la dévotion. Je crois que cette distinction est essentielle lorsque l’on se questionne sur la nature de l’amour.

L’attraction est l’amour que l’on ressent sans le vouloir. Cette forme d’amour est composée de désir sexuel, d’affinité affective et de fascination intellectuelle. Dépendamment de notre contexte personnel, de nos sensibilités particulières et de l’influence de notre entourage, on valorise surtout l’une ou l’autre de ces composantes. À travers cette diversité circonstancielle, l’attraction possède toujours certains attributs fondamentaux.

Comme je le mentionnais d’emblée, l’attraction est involontaire. C’est-à-dire que nous ne choisissons pas d’aimer ainsi. Parfois, l’attraction est même contraire à notre volonté. L’exemple le plus commun d’une telle contradiction est le cas où une personne déjà engagée amoureusement devient amoureuse d’une tierce personne. Cet amour entre en conflit avec un autre amour. La plupart des gens souffrent alors qu’ils doivent trancher entre les deux amours ; quelques-uns essaient de les concilier. Le caractère involontaire de l’attraction est à la source de bien des tragédies amoureuses.

L’attraction n’est pas seulement à risque d’être anéantie par un amour concurrent ; elle est au moins aussi à risque de s’éteindre par elle-même. Cette forme d’amour est donc consommée par le passage du temps. Pour qu’elle soit durable, elle doit être constamment réalimentée. Cette réinvention constante ne peut être que le fruit de la volonté, car la volonté n'est pas dans la nature de l’attraction. En effet, la nature de l’attraction étant d’être ressentie sans égard pour la volonté, ce n’est pas en elle-même qu’elle peut puiser la force de faire des efforts volontaire pour se renouveler sans cesse. Là est le rôle de la dévotion.

La dévotion n’est pas un sentiment : elle est une volonté. Elle n’est pas la force par laquelle on est attiré vers l’autre ; elle est la force par laquelle on se donne à l’autre. Elle ne dépend de rien sinon d’elle-même. Elle ne veut pas jouir, elle ne veut pas posséder, elle ne veut pas explorer : elle veut simplement donner. Ainsi, la réaction initiale de notre esprit lorsque nous vivons la dévotion n’est pas « Je te veux » mais bien « Je te remercie d’exister ». La dévotion n’est rien d’autre qu’un don de soi. Un don de nos pensées, de nos paroles et de nos actes.

Si ce don est véritable, on ne se possède plus. On ne veut pas que l’autre nous appartienne : on veut appartenir à l’autre. On ne veut pas que l’autre nous permette de nous épanouir : on veut que l’autre s’épanouisse. Notre bonheur n’existe plus en soi : notre bonheur devient celui de l’autre. Là où l’attraction peut facilement prendre des penchants très égoïstes, la dévotion anéantit naturellement l’égoïsme en même temps que l’égocentrisme. On ne pense plus à notre propre bien-être ; on ne pense plus à nous-mêmes.

La dévotion est donc intègre et éternelle. Si on se donne à l’autre, on ne peut plus se donner à quelqu’un d’autre. Si on se donne à l’autre, on ne peut pas se reprendre. Donner, c’est donner ; reprendre, c’est voler. Il n’y a aucune fatalité dans la dévotion puisqu’elle est volontaire ; il n’y a aucune condition extérieure qui puisse s’imposer à elle. La fin de la dévotion ne peut être que le fruit de la volonté et, puisque la dévotion est une volonté, on ne veut pas sa fin. La nature de la dévotion dépasse tous les accidents de la vie.

Quel est donc le rapport entre l’attraction et la dévotion? Sont-elles contradictoires? Sont-elles indépendantes? Je ne crois pas. Je crois qu’elles sont les deux pans d’une réalité mystérieusement unie. En termes philosophique, je dirais que l’attraction en est la substance et que la dévotion en est l’essence. Plus concrètement, l’attraction est ce qui donne la joie et la dévotion est ce qui donne le sens. Tout bonheur véritable est une union de joie et de sens. Un bonheur sans joie est fade ; un bonheur sans sens est absurde. Ainsi, l’amour heureux combine l’attraction et la dévotion.

Il importe de comprendre que l’attraction et la dévotion ne sont pas des degrés de l’amour : elles sont deux formes distinctes et complémentaires de l’amour. Il faut de la dévotion pour avoir la volonté de maintenir l’attraction, et il faut de l’attraction pour souhaiter faire le don de soi qu’implique la dévotion. Leur complémentarité se manifeste aussi par le fait que l’attraction, lorsqu’elle doublée de la dévotion, cesse d’être compétitive ; sa variabilité cesse de causer sa relativité. Même si une nouvelle attraction contradictoire est ressentie, la dévotion la ramène vers la personne à qui elle s’est donnée. Par la dévotion, l’attraction trouve sa paix pour donner naissance à un amour véritable.

En défense de Homer

2011-10-21T12:25:00.000-07:00

L’idée de formuler une défense de Homer m’est venue en lisant cette description à son sujet : « Homer incarne le stéréotype américain de la classe ouvrière : il est vulgaire, en surpoids, incompétent, maladroit, paresseux et ignorant; cependant, il est essentiellement un homme honnête et il est profondément dévoué à sa famille. » Bien souvent, quand on pense à Homer, on pense au nombre et à la gravité de ses vices. On pense à tous les tourments que doivent endurer sa femme Marge et ses enfants ; particulièrement Bart, qu’il étrangle régulièrement. L’ensemble de son entourage souffre sévèrement des diverses grossièretés et excentricités que Homer lui impose.

Homer n’est certes pas un citoyen modèle mais, si on se pose la question sérieusement, il est loin d’être un proche indésirable. Pour s’en rendre compte, il suffit d’inverser ses vices et ses vertus. Il suffit d’imaginer un homme raffiné, athlétique, compétent, adroit, travailleur et érudit mais essentiellement malhonnête et profondément indifférent à sa famille. Imaginons cet homme, et comparons-le à Homer. Lequel est le meilleur ami? Lequel est le meilleur père? Les vices de Homer impliquent de graves désagréments pour tous ceux qu’il côtoie mais ils ne font pas de lui une mauvaise personne.

Plus sérieusement encore, d’un point de vue philosophique, on pourrait dire que Homer est aussi bon qu’il peut l’être. C’est-à-dire que, là où ses vices paraissent être largement dus à un environnement défavorable et à un bagage génétique médiocre, ses vertus, rares mais cruciales, relèvent des aspects de la personnalité que l’on attribue traditionnellement au libre-arbitre : les valeurs les plus fondamentales. Il n’a pas consciemment choisi d’être vulgaire, en surpoids, incompétent, maladroit, paresseux et ignorant. Il ne choisit pas consciemment d’être souvent négligeant et insouciant envers ses proches. Mais dès qu’il prend conscience du mal qu’il cause à ses proches, ou du bien qu’il ne leur procure pas, il devient l’homme le plus courageux et le plus acharné du monde pour réparer ses torts. On s’amuse bien en se moquant de ses vices extravagants, mais on devrait aussi s’humilier devant l’intensité de ses vertus.

Émile Nelligan

2011-09-05T21:24:00.000-07:00

J’ai récemment découvert la poésie d’Émile Nelligan. Auparavant, j’avais lu quelques poètes français et quelques poètes anglais que j’avais nettement plus appréciés que les quelques poètes québécois que j’avais lu jusqu’alors. Ce poète québécois, Émile Nelligan, se révèle à moi comme un plus grand poète encore que ces poètes étrangers qui m’avaient tant impressionnés. Pour la première fois, je perçois une grandeur, une grandeur certes triste et mélancolique, mais une grandeur néanmoins, dans la culture québécoise. J’admets ma grande ignorance de la culture québécoise en général, je suis donc pleinement disposé à y découvrir maintes autres grandeurs, mais l’effet que m’inspire la poésie d’Émile Nelligan n’est pas moindre pour autant. Je copie ici quelques-uns de ses poèmes qui m’ont le plus marqué.

Clair de lune intellectuel

Ma pensée est couleur de lumières lointaines,
Du fond de quelque crypte aux vagues profondeurs.
Elle a l’éclat parfois des subtiles verdeurs
D’un golfe où le soleil abaisse ses antennes.

En un jardin sonore, au soupir des fontaines,
Elle a vécu dans les soirs doux, dans les odeurs;
Ma pensée est couleur de lumières lointaines,
Du fond de quelque crypte aux vagues profondeurs.

Elle court à jamais les blanches prétentaines,
Au pays angélique où montent ses ardeurs,
Et, loin de la matière et des brutes laideurs,
Elle rêve l’essor aux célestes Athènes.

Ma pensée est couleur de lunes d’or lointaines.

La cloche dans la brume

Écoutez, écoutez, ô ma pauvre âme! Il pleure
Tout au loin dans la brume! Une cloche! Des sons
Gémissent sous le noir des nocturnes frissons,
Pendant qu’une tristesse immense nous effleure.

À quoi songez-vous donc? à quoi pensez-vous tant?...
Vous qui ne priez plus, ah! serait-ce, pauvresse,
Que vous compareriez soudain votre détresse
À la cloche qui rêve aux angélus d’antan?...

Comme elle vous geignez, funèbre et monotone,
Comme elle vous tintez dans les brouillards d’automne,
Plainte de quelque église exilée en la nuit,

Et qui regrette avec de sonores souffrances
Les fidèles quittant son enceinte qui luit,
Comme vous regrettez l’exil des Espérances.

Le suicide d’Angel Valdor

à Wilfrid Larose

Le vieil Angel Valdor épousait dans la nef,
En Avril, sa promise aux yeux noirs, au blond chef.

Le soleil harcelait de flèches empourprées
Le vitrail, ce miroir des Anges aux Vesprées.

Et, partout, l’on disait en les voyant ainsi
S’en aller triomphants, qu’ils vivaient sans souci,

Que leur maison serait comme un temple au dimanche,
L’amour officiant dans sa chasuble blanche.

Le sonneur, en Avril, épousait dans la nef
Sa jeune fiancée aux yeux noirs, au blond chef.

Il eut pendant longtemps le cœur libre et joyeux
Et les roses d’hymen printanisaient ses yeux.

Il vécut des baisers trop menteurs d’une femme
Jusqu’aux jours où son cœur se prit de doute infâme.

Il demandait du ciel plus d’un gars à l’œil brun
Qui le remplacerait lorsqu’il serait défunt,

Et ferait bourdonner du haut de leurs tours grandes
Les cloches qu’il sonnait comme nul dans les landes.

Il eut quand vint le Mai le cœur libre et joyeux
Et les roses d’hymen printanisaient ses yeux.

III

Mais en Juin, le sonneur devint sombre soudain.
Au soir il s’en allait souvent dans son jardin,

Pensif, se promenant plein de peine et de doute…
On eût dit son convoi d’amour longeant la route.

Il confiait à l’astre un peu de tout son mal
Plus noir que l’envol noir du corbeau vespéral.

Les soucis, la douleur terrassaient son courage,
Il se sentait gonfler de sourde et lente rage.

En Juin ce fut pourquoi, comme cela soudain
Il descendait au soir tout seul dans son jardin.

Le sonneur en Octobre eut son amour fané
Et s’en alla l’œil fou comme un halluciné.

Son épouse adultère ah! la folle hirondelle!
Avait fui jà son âtre, au serment infidèle,

Encercueillant l’amour du vieil Angel Valdor
Qui marchait dans la vie avec un grand cœur mort,

Lui laissant la maison silencieuse et vide
Pour les bouges lointains de la ville livide.

À l’Octobre funèbre il eut l’amour fané
Et les macabres pas d’un pauvre halluciné.

Après avoir sonné l’Angélus quelque soir,
Valdor prit l’escalier qui mène au clocher noir.
Du bruit de ses sabots l’écho se fit des râles
Rauques parmi les tours sous les étoiles pâles.

La basilique avait senti frémir ses flancs
Et ses vitraux étaient comme des yeux sanglants,

Et les portes grinçant sur leurs gonds de ferrailles
Avaient comme un soupçon du glas des funérailles.

Il sonna trois accords brusquement par ce soir
Où le sonneur monta dans l’affreux clocher noir.

Et Novembre est tombé dans les affligements!...
Voici le roman noir que je pleure aux amants…

L’archevêque au matin monta aux tours maudites
Y resta longuement, les forces interdites,

Devant le corps pendant aux câbles du beffroi,
Devant le corps crispé du pauvre sonneur froid.

Le prêtre prononça des oraisons étranges
Pour cette âme enroulée aux doigts des Mauvais Anges,

Pour le sonneur et pour l’épouse au cœur de fer
Dont Valdor dit le glas aux cloches de l’Enfer.

La valeur personnelle

2011-08-14T12:18:00.000-07:00

Lorsque vient le moment de mesurer la valeur d'une personne, soi-même ou un autre, plusieurs notions s'entremêlent dans nos esprits alors qu'elles sont fondamentalement distinctes. Ainsi, l'ambition et l'orgueil de même que l'humilité et la modestie paraissent être des termes presque synonymes, des nuances l'un par rapport à l'autre. Pourtant, l'ambition est foncièrement différente de l'orgueil et l'humilité est foncièrement différente de la modestie. Discerner ces réalités psychiques m'apparaît comme une exercice salvateur pour le développement personnel autant que pour l'intégrité morale.

L’ambition s’oppose à la modestie et l’orgueil s’oppose à l’humilité. Je commence par l’opposition entre l’ambition et la modestie. Ces deux notions concernent l’analyse d’un individu au sujet de ses capacités personnelles, de son potentiel à exercer une influence sur le monde, de l’utilité de ses aptitudes particulières. Il s’agit d’une évaluation qui, d’un point de vue social, est purement technique. C’est-à-dire que, dans un cas idéal, un individu devrait être capable de définir le niveau d’ambition ou de modestie approprié pour les autres autant que pour lui-même. Il s’agit de percevoir les capacités de chacun et de reconnaître les bienfaits relatifs qu’elles peuvent apporter à l’humanité.

Est-il préférable d’être ambitieux ou d’être modeste ? Ça dépend. Un individu aux capacités ordinaires devrait être modeste puisque, s’il est ambitieux, il risque de vivre de grandes frustrations en n’atteignant jamais ses hautes visées. Et même s’il les atteint, il ne sera pas à la hauteur de ses fonctions ; il gâchera donc des opportunités que d’autres individus auraient mieux cultivées. À titre d’exemples : Un mauvais gestionnaire qui devient directeur nuira à son entreprise ; un mauvais leader qui devient ministre nuira à sa patrie ; un mauvais soignant qui devient médecin nuira à ses patients. L’ambition mal placée peut être désastreuse. À l’inverse, si un individu aux capacités extraordinaires est modeste, il gaspille son potentiel en s’abstenant d’en offrir les bienfaits à son entourage. Combien de grands artistes n’ont jamais créé leur chef-d’œuvre culturel ? Combien de grands inventeurs n’ont jamais produit leur révolution technique ? Combien de grands penseurs n’ont jamais écrit leur édifice intellectuel ? La modestie mal placée peut être désastreuse. Ainsi, l’ambition et la modestie ne sont ni bonnes ni mauvaises en elles-mêmes : elles sont bonnes si elles résultent d’une évaluation correcte et lucide et elles sont mauvaises si elles résultent d’une évaluation erronée et illusoire.

Le rapport entre l’orgueil et l’humilité est complètement différent. Bien que les orgueilleux invoquent généralement leurs capacités personnelles, l’orgueil n’a ultimement rien à voir avec lesdites capacités. L’orgueil est la croyance que je vaux plus que les autres, que mon importance intrinsèque est plus grande que celle des autres, que mon existence personnelle est plus précieuse que celle des autres. L’orgueil est viscéralement comparatif : si j’étais le seul être humain sur Terre, l’orgueil n’aurait aucun sens. Certains individus s’enorgueillissent de leurs capacités personnelles, mais on peut tout aussi bien s’enorgueillir de notre naissance. C’est ainsi que les héritiers des riches et des puissants peuvent déborder d’orgueil sans prétendre à la moindre capacité personnelle que ce soit ; c’est ainsi que les patriotes peuvent s’enorgueillir de leur nation sans avoir accompli le moindre acte méritoire que ce soit. Les fondements méritoires de l’orgueil ne sont toujours que des prétextes : la réalité véritable de l’orgueil n’est rien d’autre qu’un égotisme existentiel que les moralistes qualifient de vanité.

L’humilité est l’absence d’orgueil. Peu importe nos capacités personnelles, peu importe le statut social de notre naissance, notre valeur est égale à celle des autres. Cette notion prit naissance dans le judaïsme avec le dogme théologique selon lequel tous les hommes sont créés à l’image de Dieu. Le mérite personnel sur lequel l’orgueil prétend être fondé n’existe tout simplement pas, cela parce que nous sommes nés avec nos capacités sans les mériter. Au-delà de ces capacités innées, nous ne sommes ni meilleurs ni pires que n’importe quel autre individu. Certains tenteront alors de s’enorgueillir en clamant que leurs capacités sont le fruit de leurs efforts, qu’ils ont peiné pour développer leurs capacités. Il s’agit de la dernière défense de l’orgueil, et elle sera renversée lorsque l’esprit deviendra assez humble pour percevoir que le développement des capacités est aussi une capacité : une méta-capacité, pourrait-on dire. La volonté et la persévérance dans le développement de nos capacités sont des aptitudes innées au même titre que le potentiel de toutes nos capacités. L’exemple des héritiers orgueilleux malgré leur absence de mérite donne l’indice que l’orgueil n’est aucunement fondé sur le mérite ; la réflexion sur la nature des capacités confirme que le mérite ne peut pas être le fondement de l’orgueil. L’orgueil est fondamentalement pathétique et vain.

Est-il préférable d’être orgueilleux ou d’être humble ? Évidemment, l’humilité est toujours préférable. L’humilité permet le respect le plus authentique entre les individus, elle est la condition d’une justice sociale substantielle, elle procure une paix d’esprit aux ambitieux autant qu’aux modestes. En effet, un orgueilleux modeste, en plus d’être pathétique, est ridicule. Nous connaissons tous quelques-uns de ces individus si irritants qui, sans invoquer quelque mérite que ce soit, estiment que tout leur est dû. Pour ce qui est des ambitieux, l’humilité leur est une vertu également précieuse. Peu importe notre degré de succès, il y aura toujours quelqu’un à qui se comparer désavantageusement. Là où l’orgueil crée du déchirement et de l’envie à l’endroit du succès de tous les autres, même nos proches, l’humilité nous incite à nous réjouir du succès des autres. Plus concrètement, les individus humbles sont moins arrogants, ce qui les rend plus sympathiques et ce qui favorise leurs chances de réaliser leurs ambitions. Tous les ambitieux connaissent cette réalité, c’est pourquoi la fausse modestie est si commune parmi eux. Mais tout être humain possède un sens naturel – souvent inconscient – pour discerner la fausse modestie de l’humilité authentique. On peut feindre la modestie mais on ne peut pas feindre l’humilité, ni face aux autres ni face à soi-même.

Sur la foi

2011-07-25T14:36:00.001-07:00

Le plus simple et le plus commun des arguments en faveur de l’athéisme est celui-ci : « Je ne vois pas Dieu. Donc, Il n’existe pas. » En effet, Dieu est invisible. Maints arguments religieux furent développés en réponse à cette invisibilité : on peut voir Dieu à travers sa création naturelle, nous devons croire les témoins des miracles surnaturels, le divin est transcendant par essence, etc. Ces arguments, s’ils suffisent généralement pour expliquer l’invisibilité de Dieu aux croyants, m’apparaissent inefficaces pour la justifier aux incroyants. Nous devons admettre que, si Dieu n’existait pas, le monde sensible ressemblerait largement à notre monde. Nous pouvons invoquer des arguments philosophiques complexes mais, bien franchement, je doute qu’une seule personne en soit venue à croire en Dieu par l’effet d’arguments intellectuels. Les arguments intellectuels sont nécessaires pour déconstruire certains blocages mentaux à la foi, mais ils ne sont jamais le pilier de la foi. La foi est fondée sur une expérience qui est ensuite validée par l’intellect.

Comment donc expliquer que certains individus aient une expérience de Dieu alors que certains autres ne l’aient pas? Si Dieu existe et s’Il est accessible à nos sens, l’expérience de Dieu ne devrait-elle pas être universelle? Tous les humains ne devraient-ils pas être en relation avec Dieu? Non, et nous n’avons aucune raison de croire cela. Je crois avoir trouvé une analogie adéquate pour expliquer cette réalité : la foi est face à la personne divine ce que l’empathie est face aux personnes humaines. Je tente d’exposer cette analogie aussi clairement que possible.

Nous croyons que les autres personnes existent non pas parce qu’elles sont visibles mais bien parce que nous ressentons de l’empathie à leur égard. Nos yeux ne nous révèlent que des masses de chair qui se déplacent et qui émettent des sons ; des machines biologiques sans conscience personnelle pourraient correspondre parfaitement aux êtres humains que nous percevons visuellement. D’ailleurs, certaines personnes sont largement – voire totalement – dénuées d’empathie : elles traitent donc les êtres humains avec moins d’égards que nous traitons normalement les animaux. Même les athées les plus matérialistes reconnaîtront que l’empathie est un sens puisqu’elle nous révèle concrètement un aspect de la réalité : puisqu’elle nous permet de percevoir la personnalité humaine à travers le corps humain. L’empathie est, comme les autres sens, inégalement distribuée parmi les humains. Certains ont une excellente vue alors que d’autres sont aveugles, certains ont une excellente ouïe alors que d’autres sont sourds, certains ont un excellent odorat alors que d’autres ne détectent aucune odeur… et certains sont profondément empathiques face à toutes les personnes qu’ils rencontrent alors que d’autres ne ressentent pas la moindre empathie même envers les personnes qui leur sont les plus proches.

De même, la foi est inégalement distribuée parmi les humains. Certains sont habités par une foi intense et inébranlable dans la signification divine de la vie terrestre alors que d’autres sont dominés par un sentiment d’absurdité et de désespoir insurmontables. Comme pour l’empathie et pour les autres sens, la plupart des gens se situent à quelque part entre ces deux extrêmes : les sensibilités aigües sont aussi rares que les insensibilités totales. Mais qu’est-ce donc que cette sensibilité que l’on qualifie de « foi »? Elle est ce sens par lequel, comme l’empathie perçoit la personnalité humaine à travers le corps humain, nous percevons la personnalité divine à travers l’univers. De la même façon que l’empathie nous révèle concrètement le caractère humain et personnel des souffrances et des joies des autres individus, la foi nous révèle concrètement le caractère divin et personnel de l’ensemble des occurrences universelles.

Sur l’incroyance

Les incroyants sont parfois blessés lorsque les croyants évoquent l’absence de foi comme une pathologie. Pourtant, l’absence d’empathie est perçue comme une lacune morale par les individus empathiques de la même façon que l’absence de foi est perçue comme une lacune spirituelle par les croyants. L’insensibilité n’est pas coupable en soi mais elle entraîne l’esprit directement dans toutes les formes de culpabilité. Une personne sans empathie ne respecte pas la dignité des autres personnes humaines; une personne sans foi ne respecte pas la dignité de la personne divine. Et sans respect, l’amour est impossible. Évidemment, les incroyants ne sont pas troublés par l’accusation de manquer de respect et d’amour à Dieu puisqu’ils ne croient tout simplement pas qu’Il existe. Qu’ils prennent garde car, si on poursuit l’analogie entre la foi et l’empathie, les personnes dénuées d’empathie ne sont pas troublées par l’accusation de manquer de respect et d’amour aux autres humains puisqu’elles ne croient pas qu’ils existent. Bien sûr, elles croient que les humains existent corporellement, et peut-être mentalement, mais pas personnellement. Si elles croyaient que les humains existent personnellement, elles ressentiraient au moins un brin d’empathie envers eux. Elles ne seraient pas forcément bonnes envers eux : l’empathie ne produit pas forcément la sympathie. Reste que l’absence d’empathie n’est pas de la folie au sens scientifique : une personne dénuée d’empathie perçoit le monde matériel tel qu’il est réellement. Seulement, son sens moral est déficient.

C’est ainsi que l’on peut défendre que l’absence de foi est bel et bien une pathologie spirituelle. En ne percevant pas Dieu, les incroyants ne commettent pas une erreur scientifique : le monde matériel est perçu de la même façon que l’on soit croyant ou incroyant. Certains croyants ne croient pas aux miracles matériels (les courants dits libéraux excluent les miracles matériels pour ne croire qu’aux miracles spirituels) alors que certains incroyants croient aux miracles matériels (y voyant des aberrations dues à des mécanismes naturels présentement inexpliqués mais ultimement explicables par la science). Ainsi, que l’on discute d’empathie ou de foi, le monde matériel que l’on perçoit est le même : la question est à savoir si l’on perçoit des personnes à travers ce monde. Si ces personnes humaines et/ou divine existent réellement mais qu’on ne les perçoit pas, on ne peut pas être en relation respectueuse avec elles. Et si le respect est absent, l’amour est inaccessible.

Première objection

Je réponds à trois objections que l’on pourrait formuler à l’encontre de mon analogie. La première de ces objections est que, là où l’empathie est un sens commun au sein de l’humanité alors que l’absence d’empathie est une pathologie marginale, l’absence de foi est commune alors que la foi est nettement moins commune que l’empathie. Cette objection n’est valide que si on limite notre analyse à l’humanité occidentale moderne. Si on prend compte de l’humanité transhistorique dans son ensemble, les athées y sont plutôt marginaux. La foi connut une multitude de formes mais l’absence de foi fut rare et généralement décriée. Bien que les religions abrahamiques (judaïsme, christianisme et islam) soient les seules à être proprement théistes, tous les paganismes connaissent une certaine forme de foi. Les paganismes occidentaux construisirent une panoplie d’idoles hétéroclites personnalisant les forces universelles : leur foi était ainsi diluée dans le polythéisme. À l’inverse, les paganismes orientaux furent surtout soucieux de n’imposer aucune limite au divin et, incapables de saisir une personne infinie, ils dépersonnalisèrent le divin : leur foi était ainsi diluée dans le panthéisme. En termes théistes, on pourrait dire que les polythéistes se sont avancés dans la mauvaise direction alors que les panthéistes ne se sont pas assez avancés mais les uns comme les autres ont aspiré à s’avancer vers Dieu. Dans tous les cas, les cultures majoritaires furent largement croyantes : habitées par une foi bien établie dans la signification divine de la vie terrestre. L’athéisme matérialiste est une aberration très minoritaire dans l’histoire humaine.

Aussi, il importe de noter que, dans le cas de la foi comme dans celui de l’empathie, la sensibilité n’est pas strictement individuelle : elle est largement conditionnée par le contexte culturel. Ainsi, comme les Romains antiques souffraient d’une empathie réduite – s’exclamant de rire à la vue d’esclaves forcés de s’entretuer – les athées modernes souffrent d’une foi réduite – ricanant avec circonspection à la mention des Dix commandements. Les individus évoluant dans ces différentes cultures peuvent être partiellement excusés de leur insensibilité par les lacunes de leur conditionnement, mais l’outrage n’est pas moins grand aux yeux de ceux qui ne sont pas également insensibles.

Deuxième objection

La deuxième objection relève de la multiplicité des religions. Si Dieu existe bel et bien et qu’Il nous est accessible par la foi, comment se fait-il que les croyances religieuses soient si diversifiées et souvent contradictoires? Tout d’abord, il existe une raison bien concrète : si Dieu est une personne vivante, on peut le connaître plus ou moins, de la même façon que l’on peut connaître une personne humaine. Cette notion est difficile à accepter pour les incroyants puisqu’ils peinent à concevoir la personnalité divine. Néanmoins, dans la mesure où l’on conçoit Dieu comme une personne vivante, il y aurait quelque chose d’artificiel si tout le monde connaissait Dieu également et de la même manière. La relation entre Dieu et les humains, comme les relations entre humains, est concrète et historique. C’est ainsi que cette relation prit une forme particulièrement intime chez les prophètes judaïques et qu’elle fut ensuite exaltée mondialement par les apôtres chrétiens.

Cette explication peut sembler insuffisante, et elle l’est effectivement. Si l’incarnation historique de Dieu est, comme toute expérience, naturellement limitée à certains contextes particuliers, elle n’explique pas la diversité religieuse à elle seule. Outre les errances religieuses que l’on pourrait qualifier « de bonne foi », au sens où elles sont dues strictement à une connaissance déficiente de Dieu, une proportion significative des errances est due à l’orgueil et à la malice humaine. Les humains usent de la foi pour promouvoir leurs intérêts personnels de la même façon qu’ils usent de l’empathie pour favoriser leurs désirs égoïstes (par exemple, en invoquant la pitié de façon manipulatrice). Dieu nous laisse libres de le chercher ou de l’ignorer, de l’aimer ou de l’haïr, de répandre sa Parole ou de mentir en son nom. Ainsi, de la même façon qu’un père incestueux peut détourner un enfant de Dieu en souillant sa sensibilité, un prêcheur hérétique peut détourner un croyant de Dieu en brouillant sa sensibilité. Dans un cas comme dans l’autre, la foi est détériorée par l’effet d’une influence malveillante.

La démarche spirituelle devient alors éminemment concrète : il faut étudier les différentes révélations religieuses pour distinguer les prophètes authentiques des faux prophètes qui invoquent indûment l’autorité divine (ce dont, rappelons-le, les juifs accusent Jésus et ce dont les chrétiens accusent Mahomet). Cette étude n’est pas intrinsèquement religieuse : elle recoupe la moralité, l’histoire, la philosophie, la psychologie, la sociologie, etc. Cette étude n’est pas intrinsèquement religieuse mais elle est fondamentalement spirituelle puisque, face à chaque élément, nous devons nous assurer que la révélation concorde avec notre foi. La foi est comme une pâte qui se modèle en fonction des enseignements qui l’encadrent; on peut ainsi distinguer la vérité de l’erreur par les fruits des différentes doctrines religieuses. Tous les débats théologiques entre juifs, chrétiens et musulmans – ainsi que, et peut-être surtout, au sein de chacune de ces religions – visent à démontrer la véracité des différents crédos. En ce qui me concerne, c’est la révélation judéo-chrétienne qui m’apparaît comme véritablement divine – la révélation islamique m’apparaissant comme éminemment sociopolitique – mais je n’entends pas exposer ici les raisons qui m’ont amené à cette conclusion.

Troisième objection

Finalement, la troisième objection est celle de la projection anthropomorphique. Selon cette objection, la personnalité divine perçue par la foi ne serait qu’une illusion mentale de l’être humain projetant sa nature personnelle sur l’univers. Je répondrais d’abord que, si l’on se méfie ainsi de l’expérience de la foi, on doit se méfier également de l’expérience de l’empathie. Si l’on doute que la foi soit une projection du soi sur l’univers, pourquoi ne douterait-on pas que l’empathie est une projection du soi sur les autres? Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit d’un sens que nous pouvons accepter comme valide ou rejeter comme illusoire ; dans un cas comme dans l’autre, on met effectivement notre personnalité en relation avec d’autres personnalités. A priori, la foi comme l’empathie peuvent être des projections illusoires : il importe néanmoins de reconnaître la parenté entre ces deux sens, et donc la parenté entre la validité morale de l’empathie et la validité spirituelle de la foi.

Au-delà de cet a priori, la question devient proprement intellectuelle. Il importe d’insister sur ce caractère intellectuel puisque, dans bien des cas, j’ai l’impression que cette objection est soulevée comme un contre-argument final plutôt que comme un véritable questionnement intellectuel. C’est-à-dire que, plutôt que de se méfier sainement d’une illusion plausible, maints athées voient dans la correspondance entre la personnalité humaine et la personnalité divine la preuve irrévocable de l’irréalité de cette dernière. Néanmoins, si cette correspondance peut effectivement être le fait d’une projection illusoire, elle n’est pas intrinsèquement impossible. Dans tous les cas, elle n’est pas inconsciente puisque l’un des principes fondamentaux du théisme est que l’humain fut créé à l’image de Dieu : c’est-à-dire que l’humain, comme Dieu, est une personne spirituelle. S’il s’agit d’une illusion, celle-ci n’est certainement pas due à une négligence intellectuelle ignare. En guise de conclusion, j’indique simplement que l’apologétique présuppositionaliste de Cornelius Van Til ou encore l’argument de la Raison de C.S. Lewis m’apparaissent plus que suffisants pour contrer cette objection.

Croire ou ne pas croire

Pris isolément, ces arguments intellectuels sont peu significatifs mais, en complément de l’analogie générale entre l’empathie et la foi que j’expose ici, ils constituent des indices additionnels en faveur de la validité de la foi. Comme je le mentionnais en introduction, la foi n’est jamais fondée sur l’intellect : elle est fondée sur une expérience pour être ensuite validée par l’intellect. Cependant, puisque certains blocages intellectuels peuvent poser en obstacles à l’expérience de la foi, il est parfois nécessaire d’invoquer des démonstrations intellectuelles pour déconstruire ces blocages. J’invite donc tous les incroyants à explorer le sens de la foi de la même façon que nous inviterions les personnes dénuées d’empathie à en explorer le sens : c’est-à-dire avec le courage et l’humilité nécessaires pour s’initier à un sens nouveau et troublant. Il s’agit d’un sens qui peut se développer de façon soudaine ou progressive, hâtive ou tardive. Le parcours de chacun est unique, chaque personne vit son expérience librement. Il n’est jamais trop tard pour devenir empathique, ni pour devenir croyant.

Jeune fille moderne

2010-10-26T15:33:00.000-07:00

La plus touchante de toutes les créatures
La plus absurde de toutes les beautés
La plus frustrante de toutes les entêtées
La plus douce de toutes les douleurs

La jeune fille moderne

Certaine du désir qu’elle inspire
Ignorante de la maladie qui l’habite
Noble de par sa stature incongrue
Puérile de par son autorité éphémère

Incarnée mille fois
Destinée toujours à la même mort
Elle ne désespère pourtant jamais
De la gloire que la nature lui promet

Les yeux fous des hommes sanguins
Les paroles éloquentes des séducteurs aguerris
Les couvertures des revues populaires
L’esprit de toute la société civilisée

Chérit, adule, idolâtre
La jeune fille moderne

Cette pseudo-dame si pathétique
Cette avare d’attention et d’affection
Cette pèlerine de l’impossible médiocre
Comme elle est belle!

Elle justifie tous les sacrifices
Elle projette toutes les utopies
Elle motive tous les conquérants
Elle compense tous les déshonneurs

Elle est si malheureuse
Cette fille si belle
Si malheureuse et si seule
Maintenant et pour toujours

Sa solitude est sa condamnation
Son unicité est son prestige
Son pouvoir est l’intuition de Freud
Sa mort est le quotidien d’Augustin

Et le nôtre : notre quotidien brutal

Où les vierges sont violées
Où les innocentes sont exploitées
Où les ingénues sont trompées
Où les saintes sont méprisées

C’est la mort; c’est la mort de la beauté
C’est la tragédie du romantique
C’est le succès du débauché
C’est notre époque

Maudits soient les hommes
Tous ces rapaces de la chair
De cette chair pure
Si facilement souillée

Oui, soyons maudits!
Nous tous, dont les instincts sont morbides
Une seconde de plaisir, une tombe éternelle
Une goutte de jouissance justifiant toute déchéance

Pauvre jeune fille moderne!
Quelle victime inconsciente de sa propre mort!
Quelle coupable inconsciente de sa turpitude!
Tous les anges pleurent sur son âme

Contre la laïcité

2010-10-26T15:06:00.000-07:00

Publié dans l'édition d'octobre 2010 du Pigeon Dissident, à la page 17.

Aux côtés du suffrage universel, de la liberté d’expression et de l’égalité devant la loi, on cite parfois la séparation de l’Église et de l’État parmi les principes fondamentaux de la démocratie. On qualifie ce principe de « laïcité ». Si on entend que l’État ne doit pas être dominé par une religion qui utilise son pouvoir pour tyranniser les citoyens, il va de soi qu’il s’agit effectivement d’un principe démocratique fondamental. Cependant, si on entend que l’État doit être purgé de toute valeur religieuse, voire de toute référence religieuse, il s’agit d’un principe qui n’a rien de démocratique. Si l’État purge les valeurs et les références religieuses, il n’est pas un État neutre face à la religion : il est un État qui milite pour l’athéisme. C’est à cette conception de la laïcité que je m’oppose.

L’histoire occidentale en général et l’histoire québécoise en particulier sont marquées par l’oppression d’institutions religieuses ayant prétendu que leurs valeurs étaient moralement objectives, et donc indiscutables. Ces prétentions ont mené à de nombreuses guerres religieuses; c’est suite à ces tueries que la laïcité fut progressivement instaurée dans le but d’éviter les pires violences. Cependant, les guerres idéologiques du XXe siècle ont démontré que les idéologies laïques ne sont pas moins dangereuses que les religions, et donc que la laïcité n’est aucunement garante de la paix sociale. Toute décision politique est ultimement idéologique ; il n’existe pas une telle chose qu’une décision politique purement pragmatique. La mise en œuvre d’une décision peut être pragmatique mais une décision politique à proprement parler est forcément idéologique. Une décision politique est toujours fondée sur des visées; ces visées ne sont jamais objectives puisque toutes les idéologies et toutes les institutions qui les portent sont subjectives. Que ces visées soient athées ou religieuses n’affecte aucunement leur légitimité démocratique car les unes comme les autres relèvent des croyances sociopolitiques de citoyens ayant un droit égal à ce que leur subjectivité morale soit reconnue. Dans le but de clarifier le caractère idéologique des décisions politiques, je présente un exemple de lutte entre deux idéologies laïques :

L’une des visées de l’idéologie féministe est d’augmenter la proportion de femmes présentes sur le marché du travail. L’idéologie traditionnaliste soutient au contraire que la présence des mères auprès des jeunes enfants est nécessaire pour leur assurer une éducation décente. Ces deux idéologies sont opposées mais leur légitimité est égale car aucune n’est tyrannique en soi ; elles sont des croyances socioculturelles. Néanmoins, ces idéologies sont tyranniques si elles prennent le contrôle de l’État pour forcer tous les citoyens à s’y conformer : si le traditionalisme interdit aux femmes d’intégrer le marché du travail ou si le féminisme interdit aux femmes de s’investir dans le foyer. À mi-chemin entre la liberté et la tyrannie, il y a les pénalités et les récompenses publiques : L’État qui taxe les citoyens de façon à favoriser le mode de vie de ceux qui partagent son idéologie.

Actuellement, l’idéologie féministe prime sur l’idéologie traditionnaliste dans l’État québécois. Un État souhaitant venir en aide aux familles sans favoriser l’une de ces deux idéologies verserait l’entièreté des pensions familiales directement aux familles, celles-ci seraient ainsi libres d’attribuer les montants reçus soit pour payer les frais de garde des enfants soit pour compenser le salaire du parent qui garde les enfants lui-même. Le féminisme s’oppose à cette politique puisque le parent qui garde les enfants est généralement la mère, ce qui diminue la proportion de femmes sur le marché du travail. Ainsi, pour altérer ce phénomène social, une grande proportion des fonds publics destinés à l’aide aux familles est attribuée aux Centres de la petite enfance (CPE), ce qui incite les parents à utiliser leurs services car leurs frais d’utilisation sont nettement inférieurs à leurs coûts réels. Les parents qui souhaitent garder leurs enfants eux-mêmes sont pénalisés en recevant une moindre part de leurs cotisations fiscales ; cette pénalité peut avoir pour effet, par la force des nécessités économiques, d’empêcher ces parents d’adopter le mode de vie qu’ils désirent. À l’inverse, si l’idéologie traditionnaliste primait dans l’État québécois, une taxe serait imposée sur les frais de garde, ce qui pénaliserait les familles dont les deux parents souhaitent intégrer le marché du travail.

Je cite les CPE car ils constituent un excellent exemple de politique publique qui, à première vue, peut sembler pragmatique mais qui est, en réalité, fondamentalement idéologique. Cependant, il ne s’agit aucunement d’un cas isolé. La totalité des décisions politiques – les dépenses sociales autant que les lois pénales – relèvent de choix idéologiques. Même les fonctions régaliennes de l’État (armée, police et tribunaux) sont le résultat d’un choix idéologique en ce sens qu’elles sont contraires à l’idéologie anarchiste. L’objectif de mon plaidoyer n’est pas de condamner le caractère idéologique des décisions politiques : il est de dénoncer la fausseté des prétentions « objectives » ou « pragmatiques » des décisions politiques. Ces prétentions ne visent qu’à taire les idéologies opposées, tout comme le faisait l’Église par le passé. Il n’y a rien de mal à ce qu’une décision politique soit féministe, dans la mesure où son caractère idéologique est avoué et ouvert au débat. Il n’y a rien de mal à ce qu’une décision politique soit catholique, dans la mesure où son caractère religieux est avoué et ouvert au débat.

Je souhaite être bien clair : la laïcité n’est pas complètement invalide pour autant. Les religions prétendent détenir la vérité universelle et absolue; l’utilité de la laïcité est d’assurer une vigilance de l’État face aux menaces autoritaires afférentes à cette prétention. Cependant, lorsque la laïcité cesse d’être cette vigilance face à la religion pour devenir un rejet de toute influence religieuse, elle perd sa validité. Ce faisant, elle exclut la religion pour laisser toute la place à l’idéologie, qui n’a rien d’intrinsèquement préférable à la religion. Distinguer l’idéologie et la religion laisse croire que l’idéologie est objective ; séparer l’Église et l’État laisse croire que l’État est pragmatique. L’effet de ces faussetés est d’augmenter la légitimité de l’État lorsqu’il impose ses valeurs idéologiques avec la même force qu’il imposait jadis ses valeurs religieuses tout en esquivant les résistances corrélatives. Les démocrates véritables ne doivent pas être leurrés par cet artifice; nous devons reconnaître que les idéologies autant que les religions peuvent mener à la tyrannie. Nous devons admettre les religions sur un pied d’égalité avec les idéologies : autrement, tout heureux de nous être libérés des chaînes religieuses, nous offrons nos poignets à être menottés par des chaînes idéologiques.

La mort du mariage

2010-10-04T16:25:00.001-07:00

Publié dans l'édition de septembre 2010 du Pigeon Dissident, à la page 17.

Au cours du dernier siècle, l’image du mariage s’est radicalement détériorée en Occident. Institution auguste et honorable qu’il était au sein des sociétés traditionnelles, il est devenu un sujet de dérision, voire de condamnation. Les plus sévères – telles que les critiques féministe et marxiste – le dénoncent comme un lègue patriarcal et bourgeois dont la principale fonction est d’exploiter les femmes et les enfants. Les moins cyniques disent que le mariage est conclu dans un élan de romantisme mais que, au fil des années, les individus changent, leur passion disparaît, l’amour devient fade; le mariage perd toute sa magie pour n’être plus qu’une restriction qui enchaîne les ex-amoureux, leur interdisant de retrouver un plus grand bonheur avec une personne plus compatible. Dans tous les cas, le mariage n’est pratiquement jamais défendu par le caractère moral de sa permanence. Les gens se marient toujours mais bien peu osent affirmer que cette institution possède une valeur au-delà de leur préférence bien personnelle et subjective. C’est l’exercice que je me propose de faire ici.

Tout d’abord, il importe d’établir une certaine vision de la réalité. Le mariage est mort en tant qu’idée, en tant qu’idéal proposé par les icônes culturelles. On n’a qu’à invoquer la suite ininterrompue d’adultères, de divorces et de débauches que les médias rapportent au sujet des célébrités : artistes, sportifs et politiciens se succèdent indistinctement dans ce théâtre de la décadence. Cependant, le mariage n’est pas mort comme fait social, loin de là. Les scandales publics sont certes plus séduisants pour les journaux à sensation que la vie calme et assurée des mariages réussis, mais ces derniers n’ont pas disparu pour autant. Le fond de moralité traditionnelle dans la psyché populaire est toujours choqué et désenchanté d’apprendre qu’un mariage sur deux se termine en divorce, et qu’une personne sur deux ne se marie tout simplement pas, mais il reste tout de même qu’environ une personne sur quatre se marie et ne divorce pas. Même si l’on tient compte que plusieurs de ces mariages « réussis », au sens où ils ne sont pas brisés par un divorce, constituent néanmoins des échecs relationnels puisque les époux restent unis par habitude et par peur plutôt que par amour, nous trouvons encore une fraction minoritaire mais non-marginale de mariages véritablement réussis. En cette époque d’hédonisme narcissique et inconséquent, nous pouvons toujours trouver des millions de couples qui respectent leur serment de mariage « jusqu’à ce que la mort nous sépare » avec bonheur et amour.

Il importe d’établir cette réalité pour distinguer deux opinions très différentes à propos du mariage. La première est que le mariage est intrinsèquement impossible. C’est-à-dire que deux individus peuvent s’unir à long terme pour fonder une famille et assurer un cadre stable aux enfants mais que l’amour est intenable au-delà d’une période limitée. La deuxième opinion est que le mariage est très, très difficile. Non pas que le mariage soit pénible – selon ma définition, un mariage pénible est un mariage échoué – mais bien que les dispositions relationnelles qui créent la possibilité d’un succès matrimonial sont compliquées à produire. Les millions d’exemples de mariages heureux prouvent que la deuxième opinion est vraie. Que la monogamie rigoureuse soit contraire à nos instincts naturels, c’est un fait. Que les obligations du mariage soient en contradiction avec le consumérisme éphémère de la société moderne, c’est aussi un fait. Mais que l’union permanente et heureuse de deux époux soit intrinsèquement impossible, c’est une opinion cynique et manifestement fausse.

Quelles sont donc les difficultés si insurmontables du mariage, et quelles en sont les solutions? Étant un jeune homme non-marié, ce n’est certainement pas dans mon expérience personnelle que je peux puiser les réponses à ces questions. Cependant, le succès et l’échec des mariages est l’un de mes sujets de discussion préférés, j’en ai donc discuté avec un vaste échantillon d’individus dont l’âge et le milieu varient grandement. Je résumerais mes conclusions en deux grandes notions : les gens se marient pour les mauvaises raisons avec les mauvaises personnes.

Que les gens se marient avec les mauvaises personnes, c’est en fait universellement reconnu : je dirais même trop reconnu. C’est-à-dire que l’on attribue facilement l’entièreté de la cause des divorces aux incompatibilités personnelles. Cependant, même des individus aussi compatibles que possible divorcent souvent parce qu’ils recherchent dans le mariage quelque chose qui ne s’y trouve pas et qui, à mon avis, n’existe pas : une passion intense et permanente. Je crois que la passion amoureuse peut être soit intense et temporaire, soit profonde et permanente. L’idée du mariage est de combiner ces deux formes d’amour : les amants se marient parce que leur amour est intense, ils restent mariés parce que leur amour devient profond. Rechercher une passion amoureuse toujours intense est une course vaine pour attraper le vent. Par le simple fait d’être consommée, la passion amoureuse diminue et ne peut être retrouvée dans sa forme originale. Les junkies de l’amour – nous en connaissons tous quelques-uns – butinent d’une amourette à l’autre durant des années, toujours un peu plus déçus, pour finir soit complètement esseulés, tristes et blessés, soit « casés » dans une relation décevante, en présumant que la déception est le résultat inéluctable de l’amour.

Mais les choses ne sont pas si sombres. Le portrait pessimiste que j’ai brossé ici est celui des individus qui ne s’émancipent jamais de la recherche effrénée d’une passion toujours intense, mais la plupart d’entre nous finissent par mûrir au-delà de ce stade. Cette maturation n’est pas une acceptation stoïque d’un amour plat et fade : elle est un raffinement de notre appréciation de l’amour. Que l’amour passe de « intense » à « profond » ne signifie pas qu’il est diminué, au contraire. Il est simplement différent, à la fois plus sérieux et moins sévère, à la fois moins débordant et plus joyeux. Les époux développent une complicité qui ne dépend plus de leurs sentiments mais seulement de leur être. La passion n’est plus une condition de leur amour mais plutôt une plus-value toujours inattendue qui réapparaît périodiquement au fil des années. La relation n’est plus une fin en soi; elle devient la plateforme à partir de laquelle le couple se lance dans le monde. L’espoir passionnel de l’amour n’est pas abandonné, il est réalisé et dépassé. La passion existe dans une myriade de formes non-amoureuses : quel gâchis de passion que de s’investir inlassablement dans une série d’amours toujours moins prometteurs alors que l’on peut accepter la simplicité de l’amour véritable pour ensuite déverser la passion conjuguée du couple dans une vaste gamme de nouvelles entreprises familiales, mondaines, aventurières, existentielles, etc.

C’est ainsi que je défends – autant qu’il m’est possible de le faire sur une page de journal – l’idée traditionnelle du mariage. Il s’agit d’une défense morale, c’est-à-dire socialement fonctionnelle (la moralité étant ce qui fait fonctionner la société). Je crois que le mariage est une institution qui, si elle est abordée correctement, offre une vie saine et heureuse. Par contre, là ne réside pas le véritable charme du mariage. La moralité procure les motifs mais pas la motivation pour se marier. La motivation est esthétique. Les romantiques n’ont pas inventé la beauté du mariage, ils l’ont simplement glorifiée selon leur angle particulier. La beauté du mariage réside dans la noblesse des époux qui sacrifient leur ego individuel pour s’offrir l’un à l’autre, dans cette mortification charnelle exaltée par une nouvelle jouissance proprement érotique, dans l’assurance que notre âme n’est plus isolée face aux tourments du monde. Pour qu’une telle union existentielle soit authentique et effective, il faut que les époux s’inspirent une fascination intemporelle, pas seulement une attirance passagère. C’est pourquoi il est primordial de se marier avec sagesse plutôt que par impatience ou par ignorance. Nous sommes souvent de piètres juges de ce que nous cherchons intimement; nous confondons facilement ce que nous cherchons et ce que nous voulons chercher. À cet égard, nos parents nous connaissent parfois mieux que nous-mêmes…

Comme je te hais

2010-09-13T21:05:00.000-07:00

Une âme prostrée sur sa terre
Roi adulé aujourd’hui, cadavre oublié demain
L’intelligence autant que la force
Se dissipent et se renversent au gré des vents

Éternité angoissante; infinité prometteuse
Le regard de l’homme, toujours distrait
Osera-t-il, pourra-t-il
Souiller la perfection qui n’est pas la sienne?

Ô grandeur céleste, comme je te hais!
Comme je hais ta beauté, comme je hais ton mystère!
Tes rêves me hantent; ton immobilisme m’insulte!
Et pourtant, tu me séduis…

La danse des atomes, ce théâtre injustifié
Les énergies cosmiques narguent nos vies éphémères
Assaillent chacune de nos raisons, chacun de nos principes
L’illusion devient si tentante; la mort devient si légère

Et pourtant, si terrifiantes!

Un cri dans le vide
Un murmure dans une oreille
Des ondes, des faits
Une existence, un néant

La lâcheté des hommes confortables est sans limite
Leur prestige, irrésistible
Un âge de noble cruauté puis un âge de sagesse pathétique
Quel destin pour les enfants des singes?

La légèreté des machines nous écrase
Avec l’honneur dont nous avons hérité
Vainement
Pardon, illustres ancêtres!

L’évasion devient le sens; le voyage devient la résidence
La gloire est l’altruisme; l’altruisme est la gloire
Sans vérité, sans justice
Mais beaucoup de valeurs : autant de valeurs qu’on puisse en imaginer

Des valeurs pour les forts, des valeurs pour les faibles
Des valeurs pour les hypocrites, des valeurs pour les apathiques
Des valeurs qui forgent le monde qui les forge
Des valeurs qui annihilent les racines des valeurs

Une époque de plainte, une époque de pitié
La tolérance perd sa vertu
Plutôt que d’aimer sans juger
Elle juge sans châtier

Décadence!

Le dernier des vrais hommes ne versera aucune larme
Tel Zarathoustra, réel ou figuré
Il chérira chaque bribe de vie, aussi souillée soit-elle
Il punira sans honte car il s’attachera sans restreinte

Ô liberté chérie, comme je te hais!
Comme je hais ta pudeur, comme je hais ta candeur!
Ton ambition m’humilie, ta suffisance me dégoûte!
Et pourtant, tu me séduis…

Vive ta joie inconsidérée, vive ta morale rapiécée!
Vive ta domination servile, vive ton apothéose nihiliste!
Que mes choix soient sacrés, que mes actes soient véniels
Ainsi vit l’homme devenu plus grand que Dieu : animal

Plaisirs incommensurables : qui vous refuserait?
Peurs insurmontables : qui vous confronterait?
Qui opterait pour le choix non-calculé?
Qui adopterait l’enfant non-planifié?

Pas moi! Pas l’homme raisonnable!

Pas le monde sensé au sein duquel nous vivons
Et encore moins les bureaucrates avisés qui nous quantifient
Surtout pas les scientifiques éperdus d’une matière inhumaine
Moins que tous : les bien-pensants qui trônent sur leur propre âme

Mais vains, tellement vains…

Osent-ils penser à demain? Peut-être
À après-demain? Jamais!
Demain est tellement loin, après-demain est un leurre
Après-demain est le royaume exclusif des rêveurs

Eh bien, rêveurs de ce monde, éveillons-nous!
Prônons la véracité plutôt que l’épanouissement!
Adoptons le futur plutôt que son anticipation!
La chair fraîche a tellement meilleur goût!

Mais la honte est lourde à porter
Sa voie ne garantit aucun oasis

Anonymes, opprimées, méprisées, banalisées
Les vraies victimes de ce monde ne sont jamais des victimes
Autrement, nous ne saurions pas qu’elles le sont!
Sauf en croisant leurs yeux dans la rue, un instant

Un instant inoubliable, un instant fatal
Un instant éternel, un instant intemporel
Un instant qui fracasse les certitudes
Un instant qui inspire la folie

Ou le bon sens, si on n’est pas bien-pensant

Quel paradoxe savoureux que d’admirer la jeunesse occidentale
Fière dénonciatrice de la proéminence économique
Elle n’aspire qu’à lui succéder bêtement
Comme les bolchéviques au tsar, comme Ève à Dieu!

Je serais prêt à mourir pour suivre ces apôtres du malheur
Je serais prêt à tuer pour idolâtrer ces champions de la justice
La modernité est experte à supprimer les obstacles
Seule subsiste cette chose, scientifiquement incongrue : la conscience

Quel esclave volontaire suis-je?!
Je soumets mes plus belles idées à ces pensées inconsistantes
Je filtre mes meilleures hypothèses en fonction de cette absurdité
Et pourtant, mon sang abreuve toujours mon cerveau

Et pourtant, ma raison éclaire toujours les cieux

Et pourtant, je sais que la vérité réside là où on l’attend
Mais pas où on la désire
La souffrance et la mort sont les bienvenues
Dans un monde où seuls les tourments peuvent éveiller les endormis

Dont je suis

Rationalité et miracles

2010-05-29T11:51:00.000-07:00

C.S. Lewis est un auteur de fiction – ses œuvres les plus célèbres sont Les Chroniques de Narnia – mais aussi un apologète chrétien de grande renommée. Son style intellectuel est remarquable parce que, étant lui-même un ex-athée reconverti au christianisme à l’âge de 33 ans (suite, entre autre, à de longues discussions philosophiques avec son ami proche, J.R.R. Tolkien), ses arguments sont rationnels et parce qu’il comprend les présupposés épistémiques de l’athéisme. Dans son livre Miracles, il entreprend une opération intellectuelle aussi claire qu’ambitieuse : faire valoir qu’une part de l’existence est surnaturelle. Il s’agit de l’un des textes les plus intrigants que j’ai lus, et j’en partage ici l’élément central.

Ainsi, Lewis introduit son sujet en affirmant qu’il croit aux miracles. Il divise sa croyance en deux notions : l’une est à savoir si les données historiques confirment l’occurrence de miracles, et l’autre est à savoir si les miracles sont intrinsèquement possibles. Le livre Miracles s’attarde exclusivement à la deuxième notion. En effet, il dénonce la démarche intellectuelle tronquée à laquelle on s’adonne souvent en concluant que les données historiques infirment l’occurrence de miracles non pas parce qu’une étude rigoureusement rationnelle nous mènerait à cette conclusion mais plutôt parce que, ayant la conviction plus ou moins consciente que les miracles sont intrinsèquement impossibles, l’explication naturelle la plus improbable nous semblera toujours plus probable qu’une explication surnaturelle autrement probable. Personnellement, j’ai toujours présupposé que l’idée même du surnaturel relève de la superstition irrationnelle; je me suis donc reconnu un manque de curiosité intellectuelle sur la question. Il importe de réfléchir à savoir si l’idée du surnaturel est rationnelle en elle-même avant d’être à même de juger correctement si des miracles particuliers se sont effectivement produits.

L’argument de Lewis est singulier pour deux raisons. Premièrement, là où la plupart des arguments en faveurs du surnaturalisme qui me furent présentés par le passé tendaient à minimiser le rôle de la raison au profit d’autres types de pensée, telles que l’émotion, l’intuition ou la foi, Lewis fonde son argument exclusivement sur la raison elle-même. Deuxièmement, cet argument, loin de nous inviter à sonder des champs de pensée exotiques et largement inexplorés, affirme que le surnaturel est imprégné dans chacune de nos pensées, qu’il est une évidence à qui sait le reconnaître. De la même façon qu’il nous arrive, à nous myopes, de chercher nos lunettes alors qu’elles sont sur notre nez parce que notre attention est focalisée ailleurs, l’homme moderne ne voit pas le surnaturel alors que la recherche de la vérité est, selon Lewis, un phénomène surnaturel en elle-même. La modernité serait aveugle au surnaturel parce que, s’étant captivée pour l’étude exclusive du monde naturel depuis quelques siècles, elle en serait venue à ne plus percevoir les évidences surnaturelles. Lewis ne dénonce pas la science ni les études naturelles en général : il dénonce seulement le dogmatisme épistémique qui peut résulter d’une étude trop focalisée comme celle à laquelle s’est adonné le scientisme moderne.

Nous arrivons enfin au noyau de l’argument, à savoir en quoi la recherche de la vérité est surnaturelle. Il importe d’abord de préciser ce qu’on entend par «naturel». Si on entend «tout ce qui existe», il ne peut rien exister de surnaturel par définition. Mais ce n’est pas le sens à donner au terme «naturel». On doit plutôt entendre «l’ensemble de l’existence régie par les lois physiques fixes». Ainsi, s’il existe des choses qui ne sont pas soumises aux lois naturelles, ces choses sont surnaturelles. Si toute chose est soumise aux lois naturelles, il faut reconnaître la toute-puissance du déterminisme. C’est-à-dire que, si la disposition de la matière est entièrement régie selon les causalités physiques, il faut en conclure que même les neurones de nos cerveaux sont ainsi régies, et donc que nos pensées n’ont aucune validité rationnelle. En effet, si nos pensées ne sont rien d’autres qu’une suite de causalités matérielles déterminées par notre environnement, aucune ne peut être «vraie» ou «fausse»; elles sont simplement là, de la même façon qu’une roche est là.

Si la cause d’une pensée n’est pas rationnelle, la pensée qui en résulte n’est pas rationnelle. Si nos pensées ne sont rien d’autre que le fruit d’un processus adaptatif, elles se formeront en fonction de ce qui favorise notre survie et non en fonction de ce qui est vrai. Il peut arriver que la survie concorde avec la vérité – cela peut même être commun – mais cette concordance est ultimement fortuite. Il n’y aurait aucune raison pour croire que telle ou telle pensée soit objectivement vraie plutôt qu’une réponse circonstancielle de l’humanité pour s’adapter à son environnement. Ainsi, le naturalisme – la croyance que rien n’existe en dehors de la nature – ne mènerait pas seulement au relativisme mais bien au scepticisme le plus absolu, à une forme de nihilisme intellectuel. Il ne faudrait pas seulement douter que nos pensées sont valides, il faudrait juger que la question à savoir si nos pensées sont valides est absurde. Puisque le processus physique par lequel nos pensées évoluent ne serait pas dissociable de celui par lequel une roche tombe lorsqu’elle est lâchée, tous les jugements de valeur autant que tous les jugements de fait se trouveraient conséquemment nuls et non-avenus. Puisque la recherche de la vérité existe objectivement dans notre esprit (ce n’est pas la vérité qui y existe objectivement : c’en est l’idée raisonnée), Lewis conclut, comme Thomas d’Aquin sept siècles avant lui, que la cause de rationalité doit être surnaturelle.

Deux contre-arguments sont possibles à l’encontre de la conclusion de Lewis. Le premier est celui-ci : La science physique contemporaine n’est plus déterministe. La logique déterministe exposée jusqu’ici s’apparente à la physique newtonienne mais les scientifiques d’aujourd’hui adhèrent généralement à la physique quantique. Ce contre-argument est hautement pertinent mais, si on le considère à fond, il milite plutôt en faveur du surnaturalisme. Ce que dit la physique quantique est que, ultimement, tout est question de probabilité : il n’y a aucune causalité absolument certaine. Ainsi, on arrive directement à la conclusion que les miracles ne sont pas intrinsèquement impossibles mais plutôt extrêmement improbables puisque les lois naturelles seraient, dans leurs ramifications les plus profondes, infiniment souples. La physique quantique n’est évidemment pas surnaturelle à proprement parler, elle est plutôt « sous-naturelle » en ce sens qu’elle invoque une source aléatoire et chaotique, inférieure à l’ordre naturel, par opposition au surnaturalisme qui invoque une source supérieure, mieux ordonnée que la nature. Cependant, la physique quantique est clairement contradictoire à l’argument naturaliste selon lequel les lois naturelles sont absolues car elle nie la certitude des causalités matérielles. Ce faisant, on pourrait dire que la physique quantique déconstruit le naturalisme et offre une porte d’entrée scientifiquement observable au surnaturel. Et s’il faut choisir entre une métaphysique surnaturelle ou une métaphysique sous-naturelle, c’est le surnaturel qui est la conclusion logique puisque le seul phénomène non-naturel récurrent – la rationalité humaine – tend vers l’ordre et non vers le chaos.

Le deuxième contre-argument est complètement différent : Il s’agit d’accepter le scepticisme absolu. Plutôt que d’attribuer une cause surnaturelle à notre rationalité, ce qui implique de lourdes conséquences métaphysiques, nous pouvons la banaliser. La recherche rationnelle de la vérité serait ainsi un accident de l’évolution, une vaine mutation cérébrale à laquelle nous ne devrions accorder aucune valeur particulière. Toutes les théories scientifiques et tous les traités philosophiques ne seraient que l’effet d’activités mentales sans fondement que certains humains s’adonnent à apprécier. Je présente cette hypothèse en termes très sombres, car elle est effectivement pessimiste, mais je suis conscient que sa validité intellectuelle n’est pas amoindrie pour autant. Lewis reconnaît que le scepticisme absolu est une croyance sensée en elle-même. Si l’univers était habité exclusivement par des machines intellectuelles sans conscience rationnelle, le scepticisme absolu serait leur structure mentale inhérente. Cependant, cette croyance métaphysique ne concorde pas avec la conscience humaine. Ainsi, là où on considère normalement les naturalistes comme des gens pragmatiques et cohérents alors que les surnaturalistes seraient des gens illusionnés et déconnectés de la réalité, on se trouve ici face à la situation inverse puisque la croyance naturaliste invalide la beauté de nos sentiments amoureux, la noblesse de nos convictions éthiques et la richesse de nos expériences spirituelles. Toutes ces choses deviennent des parties de la machine naturelle, des séquences du déterminisme universel. Les tenants du naturalisme ont une croyance métaphysique radicalement contradictoire autant avec leur quotidien personnel qu’avec leurs aspirations morales. Pour être cohérents, ils doivent croire que cette dichotomie existentielle est l’effet d’une lucidité intellectuelle; ce qui, ici encore, ne concorde pas avec l’ordre de nos pensées rationnelles.

La logique de Lewis pourrait donc être résumée ainsi : Pour que notre cohérence intellectuelle soit ordonnée à notre rationalité, il faut concevoir l’existence universelle comme étant unie; il faut que l’idée de la vérité objectivement présente dans nos esprits corresponde à une réalité factuelle. Pour qu’une telle correspondance soit possible, il faut que la rationalité soit l’effet d’une véritable liberté mentale, et donc que la cause de la rationalité soit rationnelle. La nature n’étant pas rationnelle, la cause de la rationalité doit être surnaturelle; la matière n’étant pas rationnelle, la cause de la rationalité doit être spirituelle. C’est ainsi qu’il conclut que la cause de la rationalité est, par nécessité logique, un esprit surnaturel : Dieu. Son argumentaire est évidemment beaucoup plus développé que celui j’ai pu présenter en quelques paragraphes. Si vous estimez que ce que vous venez de lire n’est ni insensé ni convaincant, je vous invite à lire Miracles pour vous faire une idée des arguments complets par vous-mêmes. Le livre s’étend sur des notions que je n’aborde pas ici; Lewis tente de démontrer que les miracles chrétiens concordent parfaitement avec l’univers tel que nous le connaissons. Ces démonstrations m’ont laissé une impression mitigée, mais l’argument en faveur du surnaturalisme me semble persuasif. Je ne suis pas habité par la croyance qu’un miracle particulier se soit produit mais, dans mon cas, Lewis a atteint son objectif premier : les miracles ne me semblent plus intrinsèquement impossibles.

Les seigneurs du capital (suite)

2010-04-23T14:47:00.000-07:00

Les trois premières minutes de cette vidéo constitue, en quelque sorte, la réplique que ferait Milton Friedman à mon texte précédent. Je résume l’argument brièvement : si nos aspirations égalitaires font en sorte que l’on redistribue la richesse dans le but d’égaliser la condition financière des enfants, pourquoi accepte-t-on que les enfants les plus talentueux soient favorisés par une éducation spéciale (l’exemple de la vidéo est celui des enfants doués pour la musique). Si le but est d’égaliser les chances des enfants, quelle différence voit-on entre de meilleures chances dues à une supériorité financière héritée des parents et de meilleures chances dues à une supériorité génétique elle aussi héritée des parents?

En une phrase, je dirais : la richesse est une construction humaine alors que le talent est une condition naturelle, il est donc parfaitement sensé que nous puissions et voulions agir sur l’une mais pas sur l’autre. Si nos aspirations égalitaires nous incitent à stimuler le talent chez ceux qui n’en ont pas et à réprimer le talent chez les plus doués, nous agissons à l’encontre des données naturelles. Ce serait comme construire une maison sur du sable en refusant de reconnaître que certains terrains sont supérieurs à d’autres : face à la nature, l’humain ne peut pas dicter de nouvelles règles, il doit s’adapter. De son côté, la richesse n’est pas une telle condition naturelle; elle peut être redistribuée sans être dénaturée. La richesse redistribuée à un enfant pauvre n’est pas moins de la richesse que la richesse produite par le travail. À l’inverse, si on envoie les enfants les moins doués dans les écoles spécialisées et qu’on néglige les enfants doués, le talent disparaît effectivement. La distinction est évidente et l’argument de Friedman, dans la mesure où il est exprimé, me semble sophiste.

Mais l’argument pourrait être approfondi pour mitiger cette distinction en faisant valoir que le droit à la propriété est un droit naturel, et qu’il est donc également contre-nature d’égaliser la richesse que d’égaliser le talent. Je m’oppose à cette notion précisément à cause des raisons que j’ai exposées dans mon texte précédent : le droit à la propriété est naturel dans un cadre individuel mais, dans un cadre intergénérationnel, il est injuste. Si on estime que le caractère naturel du droit à la propriété s’étend non seulement à la richesse produite mais aussi à la richesse héritée, en quoi les droits des monarques ne seraient pas naturels? Si les inégalités de naissance justifiables ne sont pas constituées seulement des données biologiques inaltérables mais aussi des avantages sociaux protégés par la loi, il est tout-à-fait arbitraire de fixer la frontière du droit naturel à la propriété privée plutôt qu’aux titres féodaux. Les philosophes du passé défendaient la monarchie à l’aide du même argument que Friedman : nous sommes essentiellement inégaux, un système essentiellement inégalitaire n’est donc pas injuste.

Pourtant, il reste à démontrer que la justice soit autre chose que l’égalité ou que l’inégalité méritée. L’inégalité sans mérite est indéfendable dans la mesure où la justice dépasse la simple acceptation d’un statu quo non-violent. Je n’ai aucune critique à l’encontre d’un self-made man; tant mieux pour Bill Gates si Microsoft l’a rendu milliardaire! Par contre, ses enfants bénéficieront d’une proéminence sociale extrêmement importante sans l’avoir méritée le moins du monde. L’écart de naissance entre l’enfant de Bill Gates et un enfant pauvre est, d’un point de vue strictement concret, comparable à celui qui séparait un serf et un petit seigneur médiéval. Cela étant dit, je ne veux pas exagérer la similarité entre la propriété privée et la monarchie. Là où les avantages sociaux de la monarchie relevaient d’une coercition physique, ceux de la propriété privée relèvent d’une incitation économique : il y a un progrès incontestable à passer d’une forme de pouvoir à l’autre. Cependant, lorsque les capitalistes affirment que toute autre forme d’égalisation serait injuste, et donc que toutes les inégalités actuelles sont parfaitement justifiables, ils donnent raison aux socialistes qui demandent plus d’égalité. Je partage la critique capitaliste selon laquelle l’ampleur et certaines modalités de l’égalité prônées par les socialistes sont injustes – car elles ne correspondent pas avec le mérite – mais il ne fait aucun doute que certaines inégalités actuelles sont injustes pour la même raison.

Je suis conscient que le capitalisme ne prétend pas que son système fasse correspondre la richesse avec le mérite : il est fondé sur la notion que cette correspondance est impossible, et que la liberté procure un plus grand bonheur individuel et collectif que l’égalité. De même, le socialisme n’invoque pas le mérite : il est fondé sur le principe que la société est responsable de ses membres, et que les besoins des plus défavorisés doivent être comblés par la collectivité. Cependant, si on considère ces idées plus en profondeur, il est clair que l’une et l’autre sont ultimement fondées sur un sens du mérite. Les capitalistes estiment que tout effort coercitif de l’État pour faire correspondre le mérite et la richesse est contreproductif; ceci implique que le capitalisme soit le système dont la non-correspondance entre mérite et richesse est la moins grave. Quoi qu’en soient les fondements théoriques, le caractère persuasif d’une doctrine économique relève toujours de notre croyance en sa tendance à faire correspondre mérite et richesse. Même les socialistes s’appuient sur cette correspondance, c’est seulement leur conception du mérite qui est altérée : ils estiment que ceux qui ne produisent rien possèdent tout de même un certain mérite fondé sur leurs épreuves personnelles et ils estiment que ceux qui offrent ce que le marché demande intensément ne méritent pas une richesse immense. Je ne désire pas faire ici le débat à savoir ce qu’est le mérite, je me contente de faire valoir une chose qui ne l’est pas : naître.

Les seigneurs du capital

2010-04-17T12:18:00.001-07:00

La richesse n’est pas la même chose que le capital. La richesse est la quantité d’argent que l’on possède. Ainsi, les pauvres ont une richesse très faible, la classe moyenne a une richesse modérée et les riches ont une grande richesse. De son côté, le capital est une forme de richesse particulière : il est une richesse convertie en moyens de production destinés à produire plus de richesse. Ainsi, tout capital est de la richesse mais toute richesse n’est pas du capital. Si on observe l’ensemble de la société contemporaine, on constate que les plus riches ne possèdent qu’une fraction de la richesse totale mais qu’ils contrôlent le grand capital de façon quasiment exclusive. Bien que la classe moyenne détienne aujourd’hui une part significative du capital par l’entremise de ses fonds de pension, son influence effective est minimale car la masse d’individus qui la compose n’est pas impliquée ni concertée. De la même façon que l’influence du monde politique est concentrée entre les mains des médias et des groupes de pression, l’influence du monde financier est concentrée entre les mains des plus riches et de leurs gestionnaires.

Face à cette réalité, deux visions également dénuées de nuance se confrontent. D’un côté, les apologètes du capitalisme pur jugent que cette distribution de la richesse est naturelle et sans conséquence. De l’autre côté, les dénonciateurs du capitalisme condamnent une ploutocratie toute-puissante qui tyrannise la démocratie. Je crois qu’une étude sociologique non-biaisée par des présupposés idéologiques conclura plutôt que la réalité économique contemporaine est mitoyenne entre ces deux visions dichotomiques. La concentration du capital entre les mains d’une minorité privilégiée n’est pas sans conséquence, mais ces conséquences ne s’apparentent pas à la tyrannie. Tout système, aussi juste soit-il, est dirigé par une élite. Les élites anciennes étaient composées de guerriers et de prêtres, qui furent remplacées par des élites de marchands et de banquiers à la fin du Moyen-âge, que la démocratie aspire à remplacer par des élites de rhétoriciens populaires. Une conception plus technocratique de la démocratie aspire à ce que les élites soient composées d’experts accrédités. Lorsqu’une personne réaliste dénonce l’élitisme, elle est bien consciente qu’il existera toujours une élite sous une forme ou sous une autre ; sa dénonciation porte plutôt sur le caractère injuste de l’élite actuelle. La question est donc à savoir dans quelle mesure le contrôle du capital constitue une élite financière dominante et à savoir si une telle élite est juste.

Au sein de tout régime politique que ce soit, le pouvoir se divise en trois formes : la force, la gloire et la richesse. Chaque régime priorise l’influence de l’une de ces formes ; la monarchie traditionnelle priorise la force, le capitalisme libéral priorise la richesse et le socialisme populaire priorise la gloire. La forme de pouvoir priorisée n’annule pas l’influence des autres formes, son importance relative est simplement accentuée. La richesse constitue donc toujours un pouvoir politique significatif, mais son influence varie en fonction du régime en place. Si on considère l’ensemble des régimes occidentaux contemporains, un hybride de capitalisme et de socialisme se présente à l’esprit sans que l’on puisse distinguer clairement lequel a primé au cours du XXe siècle. Il est faux d’affirmer que le capitalisme domine les régimes politiques : la panoplie de mesures socialistes adoptées depuis un siècle est la preuve du contraire. Cependant, il ne faut pas croire que l’influence du capital soit disparue pour autant. Si les riches ont effectivement perdu leur proéminence politique en tant que classe sociale, ils ont préservé une bonne part de leurs privilèges personnels. Pour l’enfant d’un milliardaire, devenir ministre est un hobby facile – dans la mesure où il a un minimum d’esprit – alors que, pour l’enfant d’un ouvrier, cette même ambition est un exploit extraordinaire.

Selon l’idéal capitaliste, la richesse est déterminée par le mérite. La chance joue aussi un rôle mais celle-ci est égalitaire de la même façon qu’une loterie est un processus équitable. Ainsi, c’est le mérite et la prise de risque qui feraient en sorte que tel individu est riche alors que tel autre individu est pauvre. Il ne fait aucun doute qu’un individu talentueux et travailleur aura plus de facilité à s’enrichir, et donc que le mérite est effectivement un facteur de la richesse, mais, contrairement à la fiction capitaliste, la prise de risque n’est pas le seul autre facteur. L’héritage familial, autant au plan financier qu’aux plans intellectuel et relationnel, joue un rôle déterminant. Non seulement l’enfant riche est favorisé par la surabondance de ressources disponibles pour accéder aux meilleures institutions académiques, il bénéficie en plus d’un cadre moral l’incitant aux plus hautes ambitions et d’un réseau de contacts préétabli par la carrière de ses parents. On se doit de reconnaître qu’un tel avantage, considéré d’un point de vue intergénérationnel, est essentiellement féodal.

En effet, tout comme les aristocrates médiévaux, les seigneurs du capital occupent une position supérieure qui est due à leur naissance. Ce n’est pas nier tout mérite aux aristocrates modernes que d’affirmer une telle chose ; les fondateurs des grandes familles furent des individus hautement méritants, comme c’était le cas pour les seigneurs médiévaux. Là où le caractère de leur position est aristocratique est strictement au niveau intergénérationnel, au niveau du pouvoir acquis sans mérite par les héritiers. Le problème qui résulte de cette injustice ne se limite pas à la disjonction entre le mérite et la richesse, il se pose aussi par rapport à l’accumulation infinie que l’héritage rend possible. Là où l’enfant d’un parent glorieux ne bénéficiera que d’une fraction de la gloire de son parent, et où la gloire s’effrite sous l’effet du passage du temps, la richesse d’un parent peut être transmise à son enfant dans son entièreté, et la richesse accumulée se transforme en capital qui multiplie la richesse. Il est certes aisé de repérer des contre-exemples où un héritier a dilapidé la fortune de ses parents, mais un pouvoir n’a pas à être invincible pour être fondamentalement aristocratique. Ces seigneurs qui, sans mérite autre que leur naissance, verront leur grand pouvoir s’agrandir tout au long de leur vie – à moins d’une maladresse ou d’une malchance exceptionnelle – sont certainement moins puissants que ne l’étaient les aristocrates médiévaux mais l’essence de leur pouvoir est la même. Autant que nous jugeons les aristocraties médiévales comme anachroniques parce que leurs privilèges étaient acquis par la naissance, je n’ai aucun doute que les penseurs du futur lointain jugeront les seigneurs du capital de même.

Autant qu’il était difficile à l’esprit médiéval d’imaginer un système alternatif, il est difficile à l’esprit contemporain d’imaginer comment contrer les effets injustes des héritages. La seule solution s’adressant spécifiquement à ce problème est un impôt sur l’héritage, mais celui-ci est à la fois injuste et impraticable. Il est injuste car il est naturel et tout-à-fait moral que des parents accumulent de la richesse dans le but de garantir un bel avenir à leurs enfants ; les enfants des autres n’en sont pas directement pénalisés, ils ne le sont qu’indirectement lorsque leurs propres parents ne sont pas aussi prévenants. Il est impraticable parce qu’il existe une panoplie de moyens pour transmettre sa richesse à ses enfants autrement que par un héritage formel ; ira-t-on jusqu’à interdire les dons entre parents et enfants? Les héritages présentent ainsi un dilemme insoluble : ils sont injustes, mais leur abolition serait une injustice plus grande encore. Il faut donc les accepter comme un moindre mal.

Accepter les héritages tout en reconnaissant leur caractère injuste comporte une conséquence importante : le droit à la propriété en sort écorché. Les fondements moraux du droit à la propriété reposent sur la notion que celui qui travaille est celui qui a droit aux fruits de ce travail. Ainsi, si on prend possession des fruits du travail d’autrui, on le vole. C’est selon ce principe que les capitalistes les plus radicaux s’opposent aux impôts. Si on défend la plénitude du droit à la propriété en prétendant que l’héritage n’est pas injuste, c’est l’ensemble des droits de l’homme que l’on remet en question. Je veux dire que, si on juge qu’une distribution de la richesse par la naissance est juste, on relativise complètement le fondement de tous les droits individuels, à savoir l’égalité devant la loi. S’il est juste que certains naissent dans l’opulence alors que certains naissent dans la misère, il est juste que certains naissent rois alors que certains naissent esclaves. La comparaison n’est pas parfaite car le monarchisme et l’esclavagisme sanctionnent la possession d’individus alors que le capitalisme ne sanctionne que la possession d’objets mais la problématique relève de la même logique morale : les monarques estimaient que leur royaume était leur propriété personnelle en vertu de leur naissance, de même pour les esclavagistes face à leurs esclaves.

Il n’est pas question d’imposer une égalité économique à tous les citoyens ; il n’est pas question d’une égalité de résultat mais seulement d’une égalité des chances. L’égalité devant la loi signifie que chacun soit traité également, que chacun possède les mêmes droits mais que chacun sera traité différemment s’il agit différemment. L’héritage constitue une contradiction à ce principe puisque la loi protège l’immense fortune des héritiers alors qu’elle est indifférente aux enfants pauvres ; pourtant, les uns et les autres n’ont pas agit différemment ; ils n’ont aucun écart de mérite. C’est pourquoi je dis que l’injustice de l’héritage doit être conçue comme un mal nécessaire ayant pour effet de relativiser le droit à la propriété. Je ne prône pas le socialisme : je crois que la propriété publique est contre-productive, même à l’égard des fins publiques. Cependant, la propriété privée, si elle doit être juste, doit être redistribuée de façon à contrebalancer les injustices des héritages.

L’idéal à poursuivre est celui où chaque citoyen s’élance dans la vie avec des chances relativement égales et où son succès est déterminé principalement par son mérite personnel. Les seigneurs du capital incarnent l’antithèse radicale de cet idéal ; le capitalisme, pour être juste, ne doit pas être apeuré à l’idée de briser les oligarques de façon à assurer une propriété privée équitable. Je termine sur cette excellente citation de G. K. Chesterton : « Trop de capitalisme, ce n’est pas trop de capitalistes, c’est pas assez de capitalistes! »

Antiquité

2009-05-28T13:23:00.000-07:00

Depuis l’Antiquité, l’humanité a perdu quelque chose. Cette perte est floue, difficile à discerner à travers la masse des changements techniques et sociaux que nous qualifions de « progrès ». Nos avancées scientifiques nous ont fait découvrir une multitude de lois naturelles à partir desquelles nous avons fabriqué des machines et des gadgets qui rendent nos vies infiniment plus faciles et plus confortables. Nos avancées culturelles nous ont appris à mieux comprendre la différence d’autrui, et ainsi à mieux coopérer afin de réaliser nos fins collectives autant que nos fins individuelles. Reste que, au-delà de ces raffinements utiles, les Grecs de l’Antiquité, les Anciens, avaient quelque chose que nous n’avons pas. Je ne suis pas naïvement nostalgique d’une époque où l’on pouvait vivre sans être oppressé par mille soucis qui mènent aux dépressions nerveuses aujourd’hui omniprésentes: Je n’y crois pas. Chaque époque porte son lot de soucis; les nôtres ne sont pas pires que ceux de nos ancêtres qui devaient s’acharner au travail pour survivre à chaque saison. Non, je suis nostalgique de quelque chose de plus subtil…

Je suis nostalgique de la santé d’esprit des Anciens. Il est clair que, pour ces fondateurs de civilisation, la souffrance et l’injustice de leur société nouvellement émergée de l’état de nature n’étaient aucunement source d’un désespoir écrasant. Au contraire, toutes leurs pensées, toutes leurs ambitions exprimaient une fierté rayonnante de s’être extirpé du barbarisme semi-animal. En découvrant qu’il était possible de transformer des hommes bestiaux régis par la loi du plus fort en hommes civils respectueux de lois morales, ils avaient la preuve qu’aucun idéal n’est utopique. Peu importe que l’humanité ait toujours été ainsi: Elle peut devenir radicalement différente! Peut-être que la lenteur avec laquelle ces changements profonds s’opèrent en comparaison de la rapidité des changements plus superficiels – tels que ceux de la science et de la culture – pèse sur l’esprit moderne, lui faisant oublier l’ampleur du possible. Peut-être que l’esprit humain s’est tout simplement fatigué à force d’évoluer, et qu’une dégénérescence est inéluctable. Quelle qu’en soit la cause, un constat s’impose: L’esprit moderne est malade.

Sartre et son « L’homme est une passion inutile » expriment bien le nihilisme de notre époque… L’esprit moderne cherche un sens qui n’existe pas. Il cherche une révélation tellement claire qu’elle engloberait manifestement toutes les valeurs, mais cette révélation doit aussi être tellement transcendante qu’elle ne pourrait pas être remise en question. Il veut un sens parfait, à la fois évident et mystique. Ce faisant, il se condamne au désespoir. Comme un aveugle qui veut connaître les couleurs, ou comme un vivant qui veut ressentir la mort, l’esprit moderne aspire à un sens qui lui est essentiellement inaccessible. Le désespoir qui en résulte peut être avoué par une angoisse existentielle franchement vécue ou à travers une recherche irréfléchie parmi les divers types d’ésotérisme. Il peut aussi être voilé derrière une joie factice et fragile qui évite de considérer sa propre existence ou sous la prétention aussi vaniteuse que misérable selon laquelle le doute scientifique suffit à justifier la vie. Dans tous les cas, l’homme moderne se retrouve dans cette même situation: Il est un être essentiellement inutile, voire parasitique, habitant un univers inexplicable et ultimement absurde. Les choix de vie qui résultent de cette prémisse sont intrinsèquement malsains: Ils sont ceux d’un esprit malade.

Contrairement à ce que plusieurs académiciens tentent de défendre sans grand succès, les Anciens n’offrent aucune réponse au dilemme existentiel. Ils ne le confrontent pas, ils ne le réfutent pas, ils ne l’évitent pas: Ils l’ignorent. Ils ne l’ignorent pas au sens qu’ils écartent son existence; ils l’ignorent au sens qu’ils n’en sont pas conscients. Pour les Anciens, la question du sens de la vie est une évidence au même degré que « Je pense donc je suis ». Descartes a posé le fondement de la logique moderne en affirmant que notre existence est la seule certitude que nous pouvons inférer à partir de nos pensées. Cette fondation n’est pas une construction nouvelle mais une déconstruction de la logique antique. L’Ancien était certainement conscient du « Je pense donc je suis » mais, dans une suite intellectuelle qui lui semblait également logique, il induisait « Je suis donc je dois être parfait ». L’existence consciente était vécue comme un tel privilège, comme un miracle si évident que les Anciens ne pouvaient pas concevoir le malaise existentiel, le désespoir qui s’est progressivement étendu sur l’ensemble de l’Occident au cours de la modernité. Comme un peintre qui n’aurait qu’une seule chance de réaliser une peinture durant toute sa vie, les Anciens accomplissaient leur vie comme une œuvre d’existence unique. Paradoxalement, bien qu’ils accordaient une valeur manifestement plus absolue et claire à l’existence, ils trouvaient facilement des causes qui justifiaient le sacrifice de leur vie. Il est aujourd’hui commun de voir quelqu’un qui vit par dépit plutôt que par espoir, mais qui est néanmoins terrorisé à l’idée de la mort. C’est paradoxal, mais ce n’est pas insensé: Si l’existence est vide de sens, seule notre propre vie a une valeur quelconque, ne serait-ce que par instinct de conservation. À l’inverse, si l’existence déborde de sens, la vie n’est qu’une modalité du lien entre l’esprit et le monde; si ce qui compte par-dessus tout est d’incarner une œuvre existentielle, un sacrifice brutal et peut-être inutile est nettement plus prometteur qu’une vie sécuritaire et banale.

Ainsi, là où l’homme moderne tente de perfectionner le monde pour donner un sens à sa propre existence, l’homme antique tentait de se perfectionner lui-même pour offrir une beauté au monde. Les vertus antiques, essentiellement égoïstes, semblent plus vaniteuses que les vertus chrétiennes d’un point de vue superficiel mais, d’un point de vue spirituel, le plus altruiste des hommes modernes est infiniment plus vaniteux que n’importe quel prétentieux parmi les Anciens. Pour l’esprit moderne, la fin doit être un sens à notre existence. Que ce sens soit notre gloire personnelle ou le bien-être universel n’est pas une distinction fondamentale: Dans tous les cas, il s’agit de justifier notre raison d’être. Malheureusement, toute justification est vaine car, dès qu’on tente de mesurer la valeur en termes existentiels, il est trop évident que notre petit être ne peut pas être la fin de l’existence. La perfection à laquelle aspiraient les Anciens est éminemment subjective, mais cela ne leur inspirait aucun malaise. Chaque Grec tentait d’incarner la perfection de son mieux, selon sa propre conception, et plaidait subsidiairement pour promouvoir la forme idéale qui habitait son imaginaire. Que d’autres perfections, également cohérentes en elles-mêmes, soient proposées par d’autres individus constituait une sorte de compétition existentielle toute naturelle: Loin d’être troublante comme la peur d’un désaveu de tout ce qui a un sens pour nous, elle était réjouissante car elle garantissait que, d’une manière ou d’une autre, l’humanité offrirait la plus grande beauté possible au monde.

L’idéal antique n’est pas un bête simplisme spirituel qui évite les questions difficiles pour se laisser aller aux pensées les plus désirables et les plus rassurantes. N’oublions pas que le scepticisme et le cynisme, en tant que systèmes de pensée, furent eux aussi inventés par les Grecs. L’esprit antique était guidé par une volonté transcendante d’atteindre la perfection. Cette volonté, que nous ressentons toujours enfouie quelque part au fond de nous, est écrasée par les substrats de l’esprit moderne: La perfection n’existe pas, elle est trop subjective, elle est impossible… Tous les motifs sont pour bons pour douter, toutes les justifications suffisent pour abandonner: Notre esprit est malade. Nous voulons être le centre du monde, nous voulons que le monde soit parfait, alors que ce qui est en notre pouvoir est d’être parfaits nous-mêmes: Et notre esprit trouve tous les moyens pour ne même pas tenter de le devenir. Nous préférons projeter notre angoisse sur l’extérieur, sur lequel nous n’avons qu’un pouvoir partiel ou nul. Ça nous évite de porter tout le poids de la responsabilité qu’implique l’aspiration à la perfection, qui est très lourde en effet. Et notre esprit est fatigué, tellement fatigué…

Ne pas écrire

2009-01-03T20:02:00.001-08:00

Pour les intellectuels, et pour plusieurs autres types d’individus, écrire est plaisant. Écrire exprime, écrire libère. En écrivant, l’esprit se décharge de pensées confuses et apparemment aléatoires pour les organiser et les ordonner selon une cohérence qui lui plaît. L’écriture est la traduction de pensées immatérielles et pratiquement insaisissables en mots : en symboles fixés et reconnus par des conventions culturelles. Par le langage, une pensée incommunicable peut être transmise non seulement aux amis et aux proches mais aussi à d’immenses masses humaines. L’écriture est l’application la plus réfléchie (car la plus lente) du langage. Elle en est l’incarnation la plus profonde et, peut-être, la plus puissante. « Les paroles s’envolent, les écrits restent ». La pensée humaine possède un potentiel dont l’histoire a exploré les limites, mais celles-ci ne sont aucunement atteintes. Par les diverses formes de raffinement de l’esprit, mais surtout par l’écriture, nous nous rapprochons de ces limites et nous améliorons l’éthique et l’esthétique de l’humanité.

Ou peut-être que cela est complètement faux. Bien que l’écriture ait des vertus communicationnelles incontestables, elle est une formalisation qui structure, catégorise et, jusqu’à un certain point, définit les pensées qui traversent notre esprit. Le flot continu et ondulant des pensées, cette informité cérébrale et spirituelle, est moulé par des contours rigides dont la forme n’évolue que très lentement : et pas toujours vers le meilleur. Peut-être perdons-nous une tranche de contenu, une profondeur qui n’existe que dans la pureté de la pensée à son origine. Loin de « peut-être », c’est certain. Ce qui est communiqué par le langage n’est qu’une fraction de ce qui est pensé; on sacrifie consciemment une fraction de l’information en traduisant la pensée en mots. Mais alors, est-il véritablement bénéfique de mettre ses pensées sur papier pour les clarifier? Elles sont effectivement plus claires ainsi, mais peut-être sont-elles moins vraies?

Non seulement cette clarté est peut-être illusoire car superficielle, mais peut-être emprisonne-t-elle dans un carcan intellectuel une pensée autrement libre et créatrice? L’émotion serait certainement mieux transmise par télépathie que par une lettre écrite mais on peut avoir l’impression que, à l’inverse, des pensées très rationnelles sont plus fidèlement transmises par des mots fixés que des pensées volages. Pourtant, si on y réfléchit un moment, la télépathie serait forcément un meilleur mode de communication que l’écriture puisque, il faut se le rappeler, ce sont des pensées qu’on communique : pas des objets. Aussi rationnelle que soit la pensée que l’on veut transmettre, les mots seront toujours imparfaits pour la représenter dans toutes ses subtilités, dans toute sa profondeur. Ainsi, en ordonnant systématiquement nos pensées par écrit, peut-être y a-t-il un risque de perdre en profondeur d’esprit.

Bien sûr, mener cette réflexion par écrit a quelque chose de paradoxal mais je crois qu’il nous est bénéfique de développer un goût pour le paradoxe. Si on accepte l’hypothèse développée ici, la conséquence logique n’est pas de cesser complètement d’écrire : ce serait aussi illogique que de cesser complètement de communiquer. Seulement, lorsque le but recherché est de clarifier et d’approfondir une pensée, l’écriture est peut-être un handicap plus qu’une aide. Peut-être vaut-il mieux développer et clarifier nos pensées de façon aussi immatérielle que possible, en ne limitant leur flot par aucun symbolisme langagier, pour finalement les traduire en mots lorsqu’elles seront parfaitement claires et profondes. Si la pensée est insatisfaisante à l’esprit, elle le sera d’autant plus à l’écrit. La satisfaction que procure la clarté illusoire de l’écrit ne doit pas nous séduire. Probablement que d’innombrables pensées précieuses furent laissées dans un état primitif puisqu’elles furent traduites en écrits trop rapidement : avant que la pensée ne se soit elle-même raffiné jusqu’à son plein potentiel. De toutes les séductions de l’esprit, celle qui nous incite à écrire nos pensées incomplètes pour les clarifier est certainement parmi celles qui inspirent le moins de méfiance. C’est pourquoi il importe de s’en méfier d’autant plus sérieusement.

Crime et châtiment

2008-11-28T16:06:00.000-08:00

L’un des principaux romans du célèbre écrivain russe Fédor Dostoïevski est intitulé Crime et châtiment. Ce roman aborde le dilemme moral de l’utilitarisme, à savoir qu’un moindre mal est un moyen justifié pour accomplir un plus grand bien. Sa conclusion est claire et simple : l’utilitarisme est immoral. Bien que j’aie hautement apprécié la qualité littéraire de cette œuvre, l’utilitariste que je suis ne put que s’opposer à la démarche qui mena Dostoïevski à condamner l’utilitarisme. Néanmoins, certaines réflexions récentes m’ont fait repenser à ce dilemme en y apportant certaines nuances qui favorisent la thèse anti-utilitariste. Pour pouvoir partager ces réflexions, je commence par présenter le dilemme tel que représenté dans Crime et châtiment. Toute personne qui aurait l’intention de le lire plus tard devrait s’abstenir de lire ce texte car je vais gâcher les « punchs ».

Ce roman est l’histoire d’un jeune russe nommé Raskolnikov, ancien étudiant en droit à Saint-Pétersbourg qui a dû abandonner ses études pour cause de pauvreté extrême. La première partie du livre nous présente le regard de Raskolnikov sur les malheurs de la société russe, surtout la pauvreté et l’alcoolisme. Ce regard nous amène à comprendre la grande frustration, le profond sens de l’injustice qui afflige le jeune homme. Alors qu’il se visualise de plus en plus clairement comme une victime, Raskolnikov en vient à identifier une représentante des agresseurs qui causent ces maux : une vieille usurière. Cette femme froide et cupide, qui n’aime personne et que personne n’aime, prête de l’argent aux plus démunis pour ensuite leur extorquer des intérêts... usuriers! Raskolnikov rêve de s’approprier la richesse de la vieille, ce qui lui permettrait de terminer ses études et de venir en aide aux victimes de la société. On voit ici que Dostoïevski propose le dilemme utilitariste dans sa forme la plus fragile : Il n’est aucunement clair que le meurtre de la vieille est un « moindre mal » en comparaison du « plus grand bien » que pourrait ensuite accomplir Raskolnikov (d’autant plus qu’il a un intérêt égoïste entremêlé au dilemme). La fragilité de la forme dans laquelle le dilemme est présenté est légitime : Si on accepte la thèse utilitariste, il faut savoir la défendre jusqu’à sa limite ultime.

Raskolnikov décide que le meurtre de la vieille est effectivement un moindre mal justifié par le plus grand bien qu’il fera ensuite. Il se rend donc chez la vieille usurière pour l’assassiner à coups de hache. Son crime étant accompli, il trouve son argent dont il s’empare. Soudainement, la sœur cadette de l’usurière, une femme innocente et soumise, arrive à l’appartement et aperçoit le cadavre ensanglanté. Pris de panique, Raskolnikov réagit impulsivement et assassine aussi la petite sœur à coups de hache. Après avoir réussi à fuir les lieux sans être identifié, il vit des tourments et une paranoïa qui lui sont intolérables. Il décide finalement de se rendre à la police pour purger une longue peine de prison.

Lorsque j’ai lu ce livre il y a quelques années, deux critiques me sont venues à l’esprit pour dénoncer les failles de cette condamnation de la moralité utilitariste. La première étant que, si on juge que le meurtre de la vieille usurière était effectivement un moindre mal, il n’y a pas lieu de mêler le meurtre de la sœur à ce jugement. Si Raskolnikov a paniqué en l’apercevant et qu’il l’a tuée, il s’agit là d’un acte distinct que l’utilitarisme ne justifie pas. Un vrai utilitariste, à la place de Raskolnikov, aurait simplement abandonné son entreprise lorsqu’il fut aperçu par la sœur et se serait rendu à la police sans la tuer.

La seconde critique relève d’un utilitarisme plus dur : Le risque de devoir faire un « moindre mal » pas si moindre que ça fait partie des décisions morales utilitaristes. Donc, si Raskolnikov avait assumé sa décision dans toute sa profondeur, ses tourments n’auraient pas été insupportables au point de le contraindre à se rendre. Toute la morale du roman ne serait alors plus que l’utilitarisme est mauvais, ce qui est manifestement l’intention de Dostoïevski, mais seulement que les décisions utilitaristes sont dangereuses et qu’il faut être doublement prudent et préparé, mentalement et matériellement, avant de les mettre en œuvre. Ainsi, ce ne serait que parce que Raskolnikov n’était pas assez préparé qu’il dû assassiner la sœur et qu’il ne fut pas capable de rester serein malgré sa culpabilité.

L’utilitarisme n’est pas une philosophie simple et uniforme : elle est complexe et multiple. Elle n’a d’unique que son principe de maximisation du bien-être, ce qui autorise le principe du moindre mal pour un plus grand bien. Par contre, à savoir si un mal ou un bien est « moindre » ou « plus grand », il s’agit de jugements subjectifs propres à chaque utilitariste. Un utilitariste jugera que la justice sociale est plus importante que le droit à la vie (c’est le cas de Raskolnikov), un autre jugera l’inverse. Dostoïevski ne s’attarde pas tellement sur l’évaluation utilitariste, il se concentre plutôt sur l’utilitarisme lui-même : sur ce qui rend possible la justification d’un moindre mal. Ma compréhension de cette œuvre de Dostoïevski est que, selon lui, le fait de commettre un acte mauvais prémédité – peu importe sa justification – est mauvais pour l’être humain qui risque ensuite de dégénérer.

Mes critiques de cette démonstration relèvent de ma non-croyance dans le lien entre l’acte mauvais et la dégénérescence de Raskolnikov. Qu’il ait décidé de tuer la vieille pour faire le bien avec son argent, c’est une décision utilitariste qui se vaut. Qu’il ait tué la sœur cadette et qu’il se soit rendu à la police à cause de ses tourments, c’est propre à sa personnalité – à sa façon de réagir aux difficultés – et ça ne dévalue aucunement l’utilitarisme. Quel lien peut-il y avoir entre une décision qui relève du sens de la justice et une réaction impulsive et irréfléchie?

Voici la réponse que je commence à formuler à cette question : lorsqu’on pose un acte, celui-ci affecte la vision que nous avons de nous-mêmes. Conséquemment, peu importe les justifications de nos actes, nous nous concevrons forcément comme un être plus mauvais en causant du mal. Cette considération constitue un contre-argument à mes deux critiques. Ce ne serait ainsi pas propre à la personnalité de Raskolnikov s’il a tué la sœur cadette, ce serait une réaction naturelle puisqu’il venait tout juste d’assassiner la vieille; la vision de lui-même assassinant la sœur ne lui était donc plus inconcevable. De même, un fois l’acte accompli, ce ne serait pas une simple faiblesse morale de Raskolnikov qui le rendait incapable d’assumer toute la profondeur de sa décision; ce serait plutôt cette même tendance naturelle qui faisait de lui, au moins à ses propres yeux, un homme mauvais. La culpabilité n’est alors plus tellement relative à l’acte passé qu’à la réalité présente : ce n’est pas tant le souvenir de l’acte mauvais qui le tourmente, c’est la réalité du mal qu’il incarne désormais qui lui est intolérable.

La condamnation de Dostoïevski à l’encontre de l’utilitarisme est beaucoup plus profonde que celle que j’avais comprise à ma lecture de son livre il y a quelques années. En fait, cette condamnation a des fondements qui, sans être irrationnels, sont extérieurs à la rationalité. Je l’ai rejetée à ma première lecture car j’étais alors très borné par les critères rationnels, ce qui est beaucoup moins vrai aujourd’hui. Le mérite (ou la prétention) de l’utilitarisme est de considérer le bien et le mal en termes mesurables, d’où les notions de « moindre mal » et de « plus grand bien ». La thèse de Dostoïevski, anti-utilitariste, relève d’un conception à la fois plus absolue et plus nuancée de la moralité : on ne peut pas calculer le bien et le mal, on ne peut pas négocier avec le Diable. J’ai récemment apprit que Dostoïevski est classifié parmi les auteurs existentialistes, qui sont la famille philosophique dans laquelle je me reconnais sans contredit (principalement Kierkegaard et Nietzsche). Cette nouvelle me fait prendre sa condamnation de l’utilitarisme d’autant plus au sérieux; celui-ci pourrait ne pas survivre à ma remise à question.

Collectivisme

2008-11-19T22:15:00.000-08:00

Les tenants de l’individualisme sont présentement à l’offensive intellectuelle; les tenants d’une vision communautaire doivent s’excuser de ne pas prioriser l’épanouissement individuel par-dessus tout. Il est donc très rare de lire un argumentaire avoué en faveur du collectivisme. Bien qu’il nuance ses affirmations, le célèbre philosophe montréalais Charles Taylor s’affiche fermement en tant que collectiviste dans cet extrait de son livre Hegel et la société moderne :

L’État ou la communauté vit d’une vie plus vaste; ses parties sont liées entre elles comme le sont les parties de l’organisme. Ainsi, l’individu ne sert pas des fins distinctes de lui-même; il est plutôt au service d’un objectif plus vaste qui est le fondement de son identité, car il ne peut être l’individu qu’il est que s’il participe à cette vie plus vaste. Ainsi se trouve surmontée l’opposition de l’objectif-pour-soi et de l’objectif-pour-autrui.

À cette notion de communauté comme vivante, Hegel ajoute celle de communauté comme « conscience de soi ». Et c’est cela qui, de concert avec l’emploi des mots Geist et Volkgeist, a donné naissance à l’idée que l’État hégélien (ou la communauté) est un super-individu. Mais dans un passage de RH qui propose pour la première fois le terme de « conscience de soi », Hegel indique clairement qu’il ne lui donne pas, quant à Volkgeist, le même sens que lorsqu’il s’applique à l’individu. Il s’agit plutôt, en ce cas, d’un « concept philosophique ». Comme tout Geist plus grand que l’individu, il n’a d’existence que par l’intermédiaire de ces véhicules que sont les sujets individuels concrets. Il est donc sujet d’une manière différente.

Mais pourquoi Hegel veut-il parler d’un esprit qui dépasse l’individu? Que signifie cette affirmation selon laquelle l’individu participe de façon inhérente à une vie plus grande et qu’il ne peut être qu’en agissant ainsi?

Ces idées ne nous paraissent étranges que parce que subissons l’emprise puissante de préjugés atomisants dont l’importance a été grande dans la pensée politique et dans la culture modernes. Si nous sommes capables de penser que l’individu est ce qu’il est en faisant abstraction de sa communauté, c’est que nous le pensons comme organisme. Penser à un être humain, pourtant, c’est évoquer davantage qu’un simple organisme vivant; c’est voir un être capable de penser, d’agir, de décider, d’être ému, de réagir et d’entrer en rapport avec les autres; tout cela sous-tend un langage, un monde d’appréhension du monde, d’interprétation des sentiments, de compréhension de la relation aux autres, au passé, à l’avenir, à l’absolu, etc. L’identité d’un individu est faite de sa manière particulière de se situer dans son univers culturel.

Or, un langage, ainsi que l’ensemble des distinctions qui sous-tendent notre expérience et notre mode d’interprétation du monde ne peuvent naître et grandir que par la communauté. En ce sens, ce que nous sommes, en tant qu’être humains, nous le sommes seulement dans une communauté culturelle. Peut-être pouvons-nous, ayant grandi dans une culture donnée, l’abandonner et pourtant en conserver l’essentiel. Mais un tel phénomène est exceptionnel et marginal. Les émigrés ne peuvent pas vivre pleinement leur culture et sont toujours forcés d’adopter certains des traits de leur société d’accueil. La langue et la culture vivent d’une vie qui dépasse celle de l’individu. Cette vie se passe dans la communauté. L’individu possède une culture, et donc une identité, en participant à cette vie plus vaste.

Lorsque je dis d’une langue et des distinctions afférentes qu’elles ne peuvent vivre et croître que par une communauté, je ne pense pas au langage comme moyen de communication, sorte de médium public qui nous permettrait de nous transmettre les uns aux autres une expérience qui serait entièrement d’ordre privé. Ce qui arrive plutôt c’est que notre expérience est en partie déterminée par notre manière même de l’interpréter; et cette manière est largement dépendante des expressions que notre culture nous a fournies. Mais il y a plus : certaines de nos expériences les plus importantes seraient irréalisables hors de notre société car elles se rapportent à des objets sociaux. Tels sont, par exemple, la participation à un rituel, l’engagement dans la vie politique, la célébration d’une victoire sportive remportée par l’équipe locale, le deuil d’un personnage national. Toutes ces expériences et ces émotions ont un objet essentiellement social et ne pourraient exister hors d’une société donnée.

La culture d’une société forme donc notre expérience privée et constitue notre expérience publique, laquelle se retrouve à son tour en interaction avec notre expérience privée. Il n’est donc pas exagéré de dire que nous sommes ce que nous sommes en vertu de notre participation à la vie plus vaste de la société ou, du moins, en vertu de notre immersion en elle, si, comme il arrive souvent, notre relation avec la société est de nature inconsciente ou passive.

[…]

La vie la plus heureuse et la moins aliénée, comme la vivaient les Grecs de l’antiquité, est celle où les normes et les finalités exprimées par la vie publique sont aussi les plus importantes dans la définition identitaire des membres de la société. Car en de tels cas la matrice institutionnelle qui les englobe n’est pas ressentie comme un élément étranger, mais plutôt comme l’essence, la « substance » du soi. « C’est pourquoi chacun n’a dans l’esprit universel que la certitude du soi-même, la certitude de ne rien trouver d’autre que soi-même dans l’effectivité qui est ». Et parce que la substance est soutenue par l’activité des citoyens, ils la perçoivent comme leur œuvre. « Cette substance est pareillement l’œuvre universelle qui s’engendre par l’activité de tous et de chacun comme leur unité et identité, car elle est l’être pour soi, le Soi-même, l’activité ». Vivre dans un tel État, c’est être libre. L’opposition entre nécessité sociale et liberté individuelle disparaît. « Le rationnel en tant que substantiel est nécessaire et nous sommes libres lorsque nous le reconnaissons comme loi et que nous lui obéissons comme à la substance de notre être : la volonté objective et la volonté subjective se trouvent alors réconciliées et forme la même totalité imperturbable ».

Les affirmations de la dernière partie sont étonnamment puissantes : la matrice institutionnelle (la société) doit être ressentie comme l’essence du soi et l’opposition entre nécessité sociale et liberté individuelle doit disparaître. Ces passages nous rappellent que l’idéal collectiviste n’est pas que l’ensemble de la communauté se soumette à l’autorité publique mais plutôt qu’elle soit spontanément en accord avec l’autorité publique car elle s’y reconnaît. Il n’y a alors plus de nécessité puisque ce qui serait une nécessité sociale est l’objet de la liberté spontanée des individus.

C’est un idéal qui m’apparaît comme dangereux. Bien que Taylor et Hegel reconnaissent que les individus peuvent être aliénés par leur société lorsqu’ils n’en partagent pas les buts et les normes, la concordance entre la volonté individuelle et la volonté collective reste leur idéal ultime. Cette concordance implique au moins un certain degré de non-différenciation entre les membres de la société, ce qui n’est aucunement séduisant à mon esprit (comment promeut-on une unité qui réprime les différences?). D’ailleurs, quand une définition de la liberté comporte le terme « obéissons » (comme c’est le cas dans la dernière citation de l’extrait), fusse à la rationalité, on est en droit de suspecter que cette conception de la liberté soit relative.

Néanmoins, il faut reconnaître une profondeur certaine au regard de Taylor. Ma critique des auteurs libéraux est justement cette atomisation totale qui, comme le dit Taylor, s’apparente plus à un préjugé culturel qu’à une analyse lucide. Notre identité est sans aucun doute forgée en partie par la communauté au sein de laquelle on se développe. Seulement, le fait qu’elle le soit « en partie » m’apparaît comme crucial alors que Taylor semble l’écarter sans grande considération. Nous sommes certainement des individus différents que nous serions dans une société différente mais, dans la mesure où l’on ne croit pas dans un déterminisme absolu (ce qui n’est pas le cas de Taylor, qui admire l’« autonomie radicale » qu’offre l’éthique kantienne), il faut aussi tenir compte qu’une part de notre identité serait la même peu importe le contexte culturel. Ce fondement inaltérable de notre identité, qu’on le conçoive comme génétique ou comme spirituel, mérite définitivement d’être préservé autant pour la beauté que pour le progrès que permet la diversité des individus.

Je partage donc la prémisse philosophique et la critique de Taylor à l’encontre du libéralisme. Seulement, je ne pousse pas son principe aussi loin que lui. En tenant compte de l’ensemble du parcours de vie de Charles Taylor, je crois qu’il adhère à son idéal par goût intense pour la paix. Son idéal réalisé offre une paix d’esprit encore plus profonde que toutes les paix sociales : Plus d’opposition entre « moi » et « nous », plus d’obligation sociale et plus de frustration individuelle. En acceptant l’implication automatique d’un individu dans la vie de sa communauté (ce que le libéralisme évite), Taylor n’a d’autres options pour garantir la paix que d’espérer la fin de ce qui cause des conflits à l’intérieur d’une communauté culturelle : la différence. Il ne souhaite pas que nous devenions tous des clones qui ne soient pas différenciables mais son idéal communautaire exclue les désaccords les plus fondamentaux au sujet de l’origine de l’autorité et du sens de la vie. Je crois que le communautarisme de Taylor peut être concilié à l’authentique diversité individuelle que prône le libéralisme en acceptant l’idée du conflit. Les libéraux nient l’interdépendance existentielle entre l’individu et la société, les communautaristes acceptent cette interdépendance mais n’en acceptent pas la conséquence naturelle : des conflits sociaux récurrents, voire permanents. Si on imagine l’idéal de la vie à travers l’activité des conflits plutôt qu’à travers la passivité de la paix, cette conciliation est non seulement possible mais aussi facile et réjouissante. Si on veut la paix comme Taylor, on est forcé de choisir entre le conformisme traditionnel du communautarisme ou le désengagement social du libéralisme. Dans les deux cas, il faut s’attendre à être déçu… comme pour tout espoir de voir les conflits disparaître de l’humanité.

Totalitarisme juridique

2008-11-03T15:13:00.000-08:00

C’est une conception normale parmi les juristes occidentaux de supposer que l’état de droit, ou la primauté du droit, est ce qui protège la démocratie contre le totalitarisme. On croit que la Constitution et la Cour suprême sont les institutions qui garantissent le caractère démocratique de notre régime en assurant que le gouvernement ne puisse pas agrandir son pouvoir arbitrairement. Il faut certes que la police et l’armée restent loyales à la démocratie pour la protéger contre des coups d’État mais, dans la mesure où le gouvernement n’est pas renversé par la force, un chef ou un parti totalitariste ne pourrait pas imposer sa dictature. Cette logique est complètement fausse. En fait, la seule et unique barrière au totalitarisme est la politique; tout comme la politique est l’unique moyen pour établir le totalitarisme.

Selon le juriste fasciste Carl Schmitt, le droit est autant le serviteur de la démocratie que du totalitarisme et il ne constitue aucunement une barrière entre les deux. Les juristes qui croient que le droit est une barrière contre le totalitarisme fondent leur croyance sur les règles écrites de la Constitution et sur la tradition judiciaire de la Cour suprême. Ces deux piliers du droit sont fermement démocratiques et militent explicitement pour la perpétuation du régime démocratique. Si un gouvernement tentait de voter des lois pour s’attribuer un pouvoir totalitaire, ces lois seraient cassées par la Cour suprême au nom de la Constitution. Pourtant, un gouvernement n’a pas besoin de nouvelles lois pour s’attribuer un pouvoir totalitaire : il en existe déjà une! Plus qu’une loi, c’est aussi une principe juridique nécessaire pour faire face à ce qu’aucune normativité ne peut prévoir : les circonstances exceptionnelles. Ce principe est celui des mesures d’exception, mieux connues sous les vocables « mesures d’urgence » ou « mesures de guerre ». La loi qui incarne aujourd’hui ce principe au Canada est la Loi sur les mesures d’urgence. Selon celle-ci, le gouvernement peut déclarer les mesures d’urgence s’il fait face à un danger exceptionnel. Ces « mesures » sont, en réalité, rien de moins que l’instauration d’un totalitarisme temporaire. Alors que les mesures d’urgence sont en vigueur, les droits et libertés garantis par la Constitution ne sont plus applicables et les tribunaux n’ont plus la légitimité pour limiter l’action gouvernementale. Ainsi, durant la crise d’octobre au Québec, Pierre Trudeau déclara les mesures d’urgence, ce qui lui permit d’emprisonner des centaines d’indépendantistes suspectés de terrorisme malgré l’absence de preuve et sans respecter les procédures judiciaires. Les mesures d’urgence durèrent deux mois pour la crise d’octobre; elles durèrent six ans pour la Deuxième Guerre mondiale.

L’objectif des mesures d’urgence est d’accorder temporairement un pouvoir totalitaire au gouvernement pour que celui-ci soit assez fort pour surmonter une épreuve exceptionnelle. Il est intéressant de noter que la Rome antique s’était aussi doté d’une telle institution : la dictature. Les dictateurs romains avant Jules César n’étaient pas des dictateurs comme on les conçoit aujourd’hui, c’est-à-dire des chefs autoproclamés qui accaparent tout le pouvoir de façon permanente. Ces dictateurs antiques étaient plutôt nommés par le Sénat lorsqu’une menace semblait exceptionnellement dangereuse pour les chefs républicains. Ainsi dotés de tout le pouvoir et limités par aucune règle, les dictateurs avaient une période de temps limitée pour surmonter la difficulté. Ils abandonnaient le pouvoir lorsque leur tâche était accomplie. S’ils tentaient de s’accrocher au pouvoir, ils étaient chassés par le peuple et par l’armée, loyaux aux principes républicains : ils ne s’accrochaient donc pas (Jules César étant l’exception ultime puisque les Romains de son époque ne croyaient plus dans la République). Ainsi, le principe de la dictature romaine est exactement le même que celui des mesures d’urgence : Un pouvoir traditionnellement respectueux du droit se donne temporairement la permission d’agir sans limite pour faire face à un danger exceptionnel. La grande question est donc : Quelle garantie avons-nous que les mesures d’urgence ne seront pas utilisées pour instaurer une dictature permanente? La réponse est simple : Nous n’en avons aucune. En fait, c’est exactement ce qu’a fait Adolf Hitler suivant les conseils de Carl Schmitt : Il a déclaré les mesures d’urgence en 1933 pour faire face aux terroristes qui ont incendié le Reichstag (le parlement allemand) et ce n’est qu’en 1945 qu’elles furent suspendues. Contrairement à ce qu'une étude superficielle de l'histoire laisserait croire, la dictature nazie n'a pas renversé l'ordre juridique de la République de Weimar: Elle lui a succédé légalement.

Dans la mesure où un chef de gouvernement déclare les mesures d’urgence et que le peuple est derrière lui, quel juriste, quel juge peut s’y opposer effectivement? On ne peut dénoncer le caractère totalitaire du pouvoir ainsi créé puisque celui-ci est ouvertement assumé par le principe même des mesures d’exception. Ce n’est pas le pouvoir totalitaire qui peut être questionné, c’est sa légitimité. Tant que les mesures d’urgence sont utilisées face à des situations exceptionnelles qui les nécessitent sans aucun doute (comme la Deuxième Guerre mondiale), il n’y a pas de débat. C’est lorsqu’elles sont utilisées face à des situations dont le caractère exceptionnel est discutable, ou lorsque la nécessité du pouvoir totalitaire face à ces situations est discutable, qu’un débat s’impose… et qu’il ne peut avoir lieu car la liberté d’expression est alors abolie! Par exemple, il n’est pas du tout inconcevable que, dans un avenir relativement rapproché, un gouvernement déclare les mesures d’urgence pour imposer des politiques environnementales contestées. Cet exemple est d’autant plus intéressant que son caractère temporaire est indéfini. Est-ce que la Cour suprême pourrait s’opposer à un pouvoir politique ainsi justifié? Est-ce que le peuple prendrait les armes pour combattre une dictature écologiste? Les dictateurs en herbe auront toujours des motifs très nobles pour prendre le pouvoir : Protéger le pays ou l’environnement, aider les pauvres ou les sinistrés, etc. Il n’est pas évident que le peuple résistera toujours à leurs charmes.

L’Occident contemporain est profondément démocratique et n’accepterait pas de se soumettre à un dictateur. Mais en réalisant que la protection de la démocratie ne relève pas d’institutions augustes telles que la Constitution ou la Cour suprême mais seulement de cette tradition, de cette intuition démocratique dans le cœur des Occidentaux, on prend conscience de sa fragilité. Si jamais les Occidentaux en viennent à estimer que la protection de l’environnement ou la lutte contre la pauvreté ou n’importe quelle autre cause qui n’est pas réellement exceptionnelle soit plus importante que la démocratie, la démocratie sera morte avant même la déclaration des mesures d’urgence. C’est en ce sens que la barrière contre le totalitarisme est purement politique et aucunement juridique. Le droit est l’ensemble des règles normatives de la société; il est la somme des normes; il est la loi du « normal »! Le droit est naturellement désadapté face aux situations anormales (ce que les juges tentent de corriger au cas par cas) et il est complètement démuni face aux situations exceptionnelles. La Loi sur les mesures d’urgence représente l’aveu officiel du droit à cet égard. Carl Schmitt avait raison au moins sur ce point : Le droit est ultimement le serviteur de la politique, toute impression contraire est une illusion produite par une longue période de normalité politique.

Imaginer la paix

2008-10-29T15:25:00.000-07:00

Imagine there’s no countries
It isn’t hard to do
Nothing to kill or die for
And no religion too

Ces paroles de la célèbre chanson « Imagine » de John Lennon expriment purement l’idéal pacifiste. Nous ne devons pas combattre, nous devons nous aimer. Les pays ne sont pas importants, les gens sont importants : Il est absurde de sacrifier des gens pour des pays. Le patriote qui accepte de tuer et de mourir pour son pays crée un cercle vicieux : Il tue pour se protéger et il se fait tuer par ceux qui se protègent de lui ! La religion aussi inspire des guerres, la religion aussi devrait disparaître.

C’était la réflexion à partir de la réalité vers l’idéal, faisons maintenant la réflexion à partir de l’idéal vers la réalité : C’est un exercice beaucoup moins poétique mais nettement plus instructif. Le patriotisme guerrier étant un cercle vicieux, les progressistes s’imaginent incarner le progrès en quittant ce cercle vicieux tout bonnement. Que les deux tiers de l’humanité soit toujours dans ce cercle vicieux ne les émeut nullement : Nous, progressistes, devons être l’exemple de l’humanité. Donc, dans un monde où les deux tiers du monde sont composés de pays pour lesquels des patriotes sont prêts à tuer et à mourir, la petite faction progressiste est composée de pays sans patriotes. Leur intuition leur dicte que, nous voyant nous démunir de l’arme dont dépend toutes les autres, l’esprit guerrier, les autres pays seront inspirés par l’exemple et s’en démuniront de même.

Bien être bien franc, cette intuition me paraît très naïve. Je ne prône pas la guerre mais mon intuition me dicte que, le jour où nous perdrons la volonté et la détermination nécessaires pour mener une guerre, nous cesserons d’être un pays souverain. Le jour où plus personne n’acceptera de tuer et de mourir pour notre pays, les pays les plus agressifs pourront nous dicter tous leurs caprices. Il n’y a qu’à voir le Tibet : Ce fut la conquête la plus facile du monde ! Je condamne l’impérialisme des Chinois ; la Chine n’est pas pardonnée parce que les Tibétains sont paisibles. Par contre, le pacifisme des Tibétains ne m’inspire aucune admiration. Leur culture et leur spiritualité disparaissent alors que la Chine assure la décadence de leurs jeunes ; cet adieu serein à l’existence est-il porteur d’une véritable dignité ? Les Tchétchènes n’ont pas particulièrement plus de succès contre les Russes mais j’admire leur résistance acharnée : Il y a là une volonté de vivre, d’exister dans sa forme authentique, qui incarne les meilleures raisons pour lesquelles l’humanité mérite d’être protégée ! Je partage l’importance que les pacifistes accordent à la valeur de la vie humaine, seulement je crois que le véritable amour de la vie est celui qui est prêt à se battre pour la vie. Je crois que les vrais humanistes sont ceux qui acceptent le paradoxe d’enlever la vie pour sauver la vie.

Le militarisme peut être humanitaire en ce sens que les moyens militaires peuvent devenir exclusivement au service des causes humanitaires. Le vice du militarisme est qu’il est traditionnellement associé à l’impérialisme : À la volonté de dominer les étrangers en tirant des avantages d’eux. En quoi les forces militaires sont-elles forcément vouées à maintenir ce rôle traditionnel ? À mes yeux, le progressisme réel (réaliste) n’est pas celui qui aspire à abolir le militarisme mais bien celui qui aspire à abolir l’impérialisme pour humaniser le militarisme. Les pires souffrances actuellement vécues dans les pays défavorisés ne sont pas causées par la maladie et la famine : Elles sont causées par la tyrannie et le barbarisme. Si notre volonté est de venir en aide aux déshérités de la Terre que sont les Africains, qui subissent les pires exactions et les pires massacres au quotidien, les forces militaires peuvent apporter beaucoup plus de bien-être que des denrées et des médicaments (qui ne sont pas moins primordiales pour autant).

Bien sûr, contrairement à l’aide économique, les interventions militaires nécessitent une puissante vigueur politique en plus de l’argent. Ainsi, les politiciens sans principes qui ne visent qu’à satisfaire leur électorat se réjouissent de voir les progressistes adopter la morale pacifiste : Ils n’ont pas besoin de s’engager dans de dangereuses aventures politiques pour prétendre à l’humanisme. Si les progressistes s’attendaient des gouvernements qu’ils soient adéquatement armés et légitimés pour intervenir militairement lorsqu’un génocide commence, le Rwanda et le Darfour auraient été évités sans aucun doute. Malheureusement, la réalité est autre. Les conservateurs sont militaristes mais ils laissent les vieux relents impérialistes diriger l’action des forces militaires. Les progressistes sont carrément anti-militaristes : ils dénoncent la non-action des armées occidentales face aux génocides mais ils dénoncent tout autant les dépenses et le recrutement nécessaires pour se donner les moyens de telles actions. Ainsi, il ne reste personne de prêt à se battre pour l’humanisme ; il n’y a que ceux qui le banalise et ceux qui s’en réclame sans en accepter les sacrifices nécessaires. J’estime que les progressistes font un bon travail de sensibilisation pour que l’humanisme ne soit plus banalisé mais je ne vois pas qui invite aux sacrifices nécessaires… Peut-être n’y a-t-il personne. Ici encore, rien de mystérieux : À l’ère de la politique facile, simple et prévisible, est-il plus payant de verser une larme en parlant de nos morts ou d’appeler ses compatriotes à se sacrifier pour sauver la vie d’étrangers ?

Quel nationalisme?

2008-10-22T14:20:00.000-07:00

Le nationalisme est un phénomène fascinant. Il sait être le porteur du meilleur et du pire. De la solidarité humaine la plus concrètement vécue jusqu’à la haine maladive la plus injustifiée, le sentiment national inspire des valeurs aussi étonnantes que diverses. Ces valeurs peuvent être inclusives ou exclusives, totalitaires ou aristocratiques. Alors que les différents degrés de ces valeurs varient subtilement en fonction des nationalismes particuliers, on peut imaginer un très vaste éventail de sentiments nationaux.

Certains nationalistes ont le besoin d’être exclusifs alors que d’autres ne l’ont pas. Pour ceux qui l’ont, la possibilité d’avoir deux idées du « nous », une forte et une faible, paraît nettement moindre que celle d’avoir un « nous » unique et fort. Les nationalistes exclusifs croient que la solidarité nationale est généralement diluée si elle inclut un « nous » faible, ce qui diminue d’autant la raison d’être du nationalisme. Au Canada, ils sont ces nationalistes qui espèrent, au moins secrètement, que la culture anglaise assimilera éventuellement l’héritage français du Québec. Au Québec, ils sont ces nationalistes qui abhorrent l’idée même d’un pacte fédératif avec le Canada anglais, sans égard pour le contexte sociohistorique. Dans les deux cas, ils rêvent d’une nation unie non pas au sens « ensemble » mais bien unie au sens « un ». Les nationalistes inclusifs sont ceux qui veulent une nation unie au sens « ensemble »; c’est-à-dire que l’unité est sa fin mais qu’on accepte que sa source soit diversifiée. Ces nationalistes croient qu’un tout nouveau sentiment de solidarité est créé par l’addition d’un nationalisme plus large; l’ancienne solidarité nationale n’étant aucunement affectée par la nouvelle. Selon cette logique, il n’y a aucune contradiction à l’idée qu’un pays soit composé de plusieurs nations. Le fédéralisme n’est compatible qu’avec le nationalisme inclusif car le nationalisme exclusif aspire à l’idéal de l’État-nation, c’est-à-dire la concordance entre les frontières nationales et les frontières étatiques. Pour le Québec, cela implique un pays séparé alors que, pour le Canada, cela implique un État unitaire (centralisé). Autant au Québec qu’au Canada, on voit ces deux types de nationalisme se confronter.

Cette distinction entre nationalismes inclusif ou exclusif relève de la prémisse idéologique du nationalisme. L’autre distinction, pas complètement étrangère à la précédente, est celle qui relève de la culture sociale amenée par le nationalisme. Selon cette deuxième distinction, le nationalisme peut être totalitaire ou aristocratique. Lorsque le sentiment national est totalitaire, son idéal est d’unir tous les citoyens en un Tout indivisible et uniforme. Les citoyens sont ainsi des organes de cet être collectif qu’est la nation; leur vie n’a de sens que par leur appartenance à la nation. Bien que ça ne soit pas évident pour l’observateur superficiel, le charme de cette vision relève de ses racines égalitaires. La justice sociale n’est pas seulement économique : elle est morale. Ainsi, ce n’est pas l’écart de richesse qui est la source de l’injustice : c’est l’écart de dignité. Si la dignité de l’individu est celle de la nation et vice-versa, il ne peut subsister aucun écart de dignité. L’individu doit tout à la nation et la nation doit tout à l’individu; l’obligation est réciproque et indéfinie. L’effet pratique de cette obligation est le pouvoir absolu des chefs nationaux : aucun moyen n’est trop lourd lorsqu’il s’agit d’assurer l’« entraide » entre les citoyens et la nation. Ainsi, là où le sentiment égalitaire est extrême, le sentiment national est totalitaire. Une fois le sentiment national devenu totalitaire, il reste ainsi même si le sentiment égalitaire disparaît… L’idée nationale devenant un credo spécifique plutôt qu’un simple sentiment d’appartenance, elle constitue le socle d’un régime totalitaire à venir. Le nationalisme américain prend un penchant totalitaire lorsque que ceux qui s’opposent aux guerres menées par leur nation sont accusés de manquer de patriotisme. De même lorsque des Québécois qui ne partagent pas lesdites « valeurs québécoises », à savoir la social-démocratie et le progressisme, sont accusés d'être américanisés.

Si le nationalisme est aristocratique, la culture sociale est bien différente. Là où la nation totalitaire se conçoit comme une entité supérieure composée des citoyens, la nation aristocratique se conçoit comme une entité extérieure à laquelle s’associent les citoyens. C’est le nationalisme antique : celui des patriciens romains qui investissaient leur fortune personnelle pour sauver leur patrie (à l’inverse des aristocrates modernes qui condamnent leur patrie pour gonfler leur fortune personnelle). La différence entre le nationalisme aristocratique (que certains préfèrent nommer « patriotisme ») et le libéralisme est plus psychologique qu’institutionnelle. Tous les nationalistes estiment que la nation est plus importante que l’individu (c’est la différence essentielle avec le libéralisme) mais, alors que le nationaliste totalitaire estime que la nation est une incarnation unique, le nationaliste aristocratique estime que la nation est une incarnation multiple. Ainsi, la nation aristocratique est naturellement unie dans le sacrifice nécessaire pour résister à une force étrangère mais elle est tout aussi naturellement divisée dans ses affaires internes; les rivaux à l’intérieur de la nation ne sont pas considérés comme des ennemis de la nation. Ce nationalisme est aristocratique car, en l’absence d’une autorité unique pour diriger l’entité nationale, celle-ci est dirigée par ses élites diverses. En admettant que la nation n’est pas uniforme, on permet à des élites rivales de se faire compétition pour la suprématie sans que celle-ci ne soit jamais absolument atteinte.

Mon objectif en écrivant ce texte est de faire valoir la diversité des réalités qui sont représentées par le terme « nationalisme ». Certains libéraux dénigrent le nationalisme comme étant une philosophie archaïque et grossière; certains nationalistes dénigrent tout ce qui n’est pas leur propre nationalisme comme une forme d’égoïsme, voire de lâcheté. Si on accepte que être « nationaliste » n’indique rien de précis, sinon qu’on est moins individualiste que les libéraux, on comprend mieux comment les nationalistes peuvent être en profond désaccord sur ce que devrait être la nation. Personnellement, je n’aime vraiment pas l’attitude englobante que prend le nationalisme du Québec. Lorsque certains nationalistes me disent que mes valeurs ne sont pas québécoises, ils m’enlèvent effectivement l’envie de m’identifier à la nation québécoise. Je ne dis pas que ces nationalistes sont totalitaristes, je dis que cette forme de nationalisme tend vers le totalitarisme et que, si on le laisse se développer ainsi, il le deviendra un jour. Le nationalisme doit être un sentiment d’appartenance, il doit être du patriotisme; il ne doit pas être un credo particulier servant à marginaliser ceux qui n’y adhèrent pas.

Nous, les corporations

2008-10-22T13:09:00.000-07:00

Qui dit que les débats politiques sont tous vides et fades? Le dernier des trois débats entre les deux candidats à la présidence des États-unis, Barack Obama et John McCain, était rempli d’affirmations franches et explicites. Par exemple, juste au sujet de la fiscalité, on a l’impression de percevoir la lutte des classes à son niveau le plus élémentaire. J’entends souvent les gens dire que la droite est secrètement contrôlée par les corporations. C’est étrange, car je ne vois pas tant de secret dans l’alliance entre la droite et les corporations. Si Obama peut accuser constamment McCain d’être à la solde des corporations en citant les dizaines de milliards en baisses d’impôts qu’il leur promet, c’est parce que les Républicains l’ont annoncé et le reconnaissent en pleine campagne électorale. Autrement, McCain nierait ces accusations à répétition, ce qu’il ne fait pas.

Ce faisant, les Républicains avouent qu’ils représentent les intérêts des corporations : « Nous, les corporations ». Cependant, ils prétendent que les intérêts des corporations sont compatibles avec ceux du peuple parce que les corporations investissent alors que le peuple consomme. Quoi qu’il en soit, il est remarquable que cette fameuse oligarchie financière toujours dénoncée par les socialistes fasse ouvertement compétition au sein du processus démocratique pour faire valoir ses intérêts : Oubliez la corruption secrète des décideurs après qu’ils soient élus (ça se produit aussi, mais ce n’est pas – ou plus – la stratégie centrale des élites financières).

Joe le Plombier

Éphémère figure médiatique de la campagne présidentielle, Joe le Plombier incarne le travailleur, le prolétaire qui travaille 10 ou 12 heures par jour (voir les 30 premières secondes de la vidéo), qui ne veut pas payer les horribles impôts démocrates. Les méchants démocrates vont l’empêcher de réaliser le rêve américain! Ça a du sens… Surtout quand on réalise que Joe gagne plus de 200 000 $ par année … et tout le monde sait que c’est à 200 000 $ par année que le rêve américain commence! Joe n’est donc pas ce prolétaire qui espère réaliser le rêve américain, il est un entrepreneur qui réalise le rêve américain! À cet égard, ces échanges à la fin de la vidéo me semblent particulièrement révélateurs.

Obama – « Mon ami et supporteur Warren Buffett peut se permettre de payer un peu plus d’impôts… »
McCain – « C’est de Joe le Plombier dont on parle! »
Obama – « … pour qu’on puisse baisser les impôts de Joe avant qu’il ne soit au point où il peut faire 200 000 $. »

La stratégie de McCain pour faire croire que ses baisses d’impôts profiteraient aussi à des gens qui ne sont pas riches a échouée : Les téléspectateurs réalisent alors, soudainement, que Joe le Plombier n’est pas un prolétaire. Obama a tenté autant que possible d’éviter de caractériser les petits entrepreneurs comme Joe parmi les « riches » qui doivent payer des impôts, préférant plutôt mentionner le milliardaire Warren Buffett, mais, après avoir été poussé dans le coin par McCain, il s’y est résigné.

Obama – « Personne n’aime les impôts […] mais nous devons ultimement payer pour ces investissements essentiels qui font une économie forte – »
McCain – « Personne n’aime les impôts, n’augmentons les impôts de personne. »

Obama – « Non, ça ne me dérange pas d’en payer un peu plus. »

Ce dernier échange est, à mes yeux, l’incarnation de la division la plus profonde entre la gauche et la droite. Cette affirmation de McCain, « Personne n’aime les impôts, n’augmentons les impôts les personne » est ce qui me rebute de la droite. C’est clair que la pauvre mère monoparentale n’aime pas plus les impôts que le riche PDG; est-il également injustifié de leur faire payer des impôts pour autant? Cette idée qu’on ne doit pas trop taxer les riches à cause du danger de relocalisation est sensée dans la mesure où elle n’est pas poussée à l’extrême. On ne doit pas trop taxer les riches mais il faut les taxer plus que la classe moyenne! Les corporations sont déjà assez puissantes; elles n’ont pas besoin d’être favorisées lorsque vient le temps de décider qui payera les impôts. Le capitalisme que prône formellement la droite est trop souvent un corporatisme qui pousse le peuple dans les bras du socialisme. Si nous devons avoir un capitalisme juste et équitable, la taxation progressive est une nécessité au moins pour symboliser que les corporations n’ont pas une emprise décisive sur le gouvernement. Les capitalistes qui m’inspirent confiance sont ceux qui n’ont pas peur d’utiliser le vocable « justice sociale » pour définir ce que procure le capitalisme qu’ils proposent. Le capitalisme des Républicains américains et de la droite politique en général ressemble plus au capitalisme que Marx dénonçait, c’est-à-dire au corporatisme au sein duquel les corporations contrôlent l’État, qu’à un véritable système de concurrence libre et équitable.

Non au scrutin proportionnel

2008-10-15T14:07:00.001-07:00

Pour les non-initiés au débat sur le mode de scrutin, je commence par un bref aperçu des deux possibilités générales. D’un côté, il y a le mode de scrutin uninominal: C’est le vote par circonscription présentement utilisé. Les citoyens de chaque circonscription votent pour un candidat désigné par son parti, celui qui reçoit le plus de votes (la « pluralité ») est élu. Ainsi, un candidat peut être élu par une minorité si plusieurs autres candidats se divisent la majorité. Les votes pour les candidats perdants n’ont aucun effet parlementaire. Ces votes procurent une certaine crédibilité médiatique ainsi qu’un maigre financement gouvernemental mais ils n’accordent aucune autorité officielle. De l’autre côté, il y a le mode de scrutin proportionnel: C’est le vote par liste de parti. Plutôt que de voter pour un candidat individuel, l’électeur vote pour un parti politique. Les candidats sont élus parmi les listes des partis en proportion des votes de l’ensemble de l’électorat. Ainsi, aucun vote n’est « perdu » car chaque vote individuel est directement investi dans le bassin électoral des partis politiques. Les candidats élus par ces listes ne représentent pas une communauté spécifique; leur mandat est d’autant plus diffus que c’est l’élite des partis, sinon la chefferie elle-même, qui décide la composition desdites listes.

J’ai longtemps été un fervent supporteur du scrutin proportionnel; j’ai appuyé quelques initiatives le favorisant et j’ai argumenté à répétition en sa défense. Ces argumentations m’ont amené à une importante remise en question face au scrutin proportionnel. Comme le titre l’indique sans équivoque, je désavoue maintenant le scrutin proportionnel: Je me porte conséquemment à la défense du scrutin uninominal.

Le scrutin uninominal, en écartant les votes pour les candidats perdants, crée une puissante pression en faveur du bipartisme. À mon avis, il s’agit là d’une vertu plus que d’une tare. En quoi le multipartisme serait-il plus démocratique que le bipartisme? Parce que, sans le véhicule que sont les tiers partis, certaines mouvances idéologiques ne seraient pas représentées politiquement? C’est complètement faux. Sous un régime de bipartisme, les mouvances minoritaires sont des factions au sein des deux principaux partis, ceux-ci constituent donc des partis de coalition. On n’a qu’à regarder les États-unis: L’aile gauche du Parti démocrate est nettement plus radicale que son mainstream, de même pour l’aile droite du Parti républicain. Les minorités idéologiques n’ont pas une existence politique moindre en tant que factions minoritaires au sein des partis qu’en tant que partis minoritaires au sein du Parlement. Bien sûr, le processus par lequel une majorité gouvernementale se crée à l’intérieur d’un parti de coalition n’est pas le même que celui qui découle d’une coalition de partis. La principale différence est que, d’un côté, on négocie la coalition entre alliés politiques alors que, de l’autre côté, on la négocie entre ennemis politiques. Puisque, par nécessité de majorité parlementaire, des politiciens aux idéologies différentes doivent cohabiter au sein d’un même gouvernement, je crois qu’il est sain de les faire cohabiter au sein d’un même parti pour qu’ils apprennent à coopérer à long terme. Là où le scrutin proportionnel favorise l’existence d’une multitude de partis qui s’allient le temps d’un gouvernement pour se refaire la guerre à chaque élection, le scrutin uninominal incite les différentes mouvances à s’allier permanemment au sein de deux grands partis.

Cette permanence des alliances entre les diverses mouvances politiques n’a pas la cohésion gouvernementale pour seul avantage: Elle offre aussi aux citoyens un choix démocratique plus clair. Comparons les deux systèmes. Si les députés sont élus en proportion du vote populaire, l’élection compose un Parlement fragmenté par plusieurs partis minoritaires qui doivent négocier une coalition majoritaire pour gouverner. Ainsi, l’électeur qui vote pour un de ces partis minoritaires n’a aucune certitude quant à la composition du gouvernement qui se réclamera de son vote. À l’inverse, si les députés sont élus par la pluralité des votes dans chaque circonscription, l’élection compose un Parlement dominé par les deux partis les plus susceptibles de former le gouvernement. Ces partis gouvernent seuls, même s’ils sont minoritaires. Ainsi, lorsque l’électeur vote pour un parti, il sait relativement bien quelle sera la composition d’un gouvernement qui se réclamera de son vote. Plutôt que de laisser les élites politiques négocier le résultat futur de son vote, il vote en fonction des négociations passées des élites politiques. En fin de compte, le bipartisme propose des coalitions claires et permanentes alors que le multipartisme propose des coalitions incertaines et changeantes. Les mêmes forces politiques sont en jeu, la différence se limite au moment auquel les électeurs se prononcent souverainement au-dessus de la joute politique.

Un avantage plus symbolique mais non moins important du scrutin uninominal est qu’il révèle le caractère indirect du pouvoir électoral. Les citoyens n’ont pas le pouvoir, ils élisent les représentants qui ont le pouvoir. Le citoyen individuel n’a aucune autorité publique. Lorsqu’il fait partie d’une vague de votes inutiles au-delà de la pluralité du candidat gagnant, ou lorsque son vote est carrément écarté en votant pour un candidat perdant, le citoyen a la nette impression qu’il ne sert qu’à propulser un candidat vers le pouvoir. Cette impression est bénéfique à la démocratie car elle la représente honnêtement. Si certains citoyens ont une influence sur le pouvoir en dehors du processus électoral, c’est parce qu’ils créent des institutions « supra-démocratiques » à travers lesquelles ils portent leurs intérêts et leurs valeurs. La démocratie, en tant que le gouvernement des élus du peuple (il reste à prouver qu’elle soit autre chose dans les faits), accorde un pouvoir marginal à l’électeur individuel et un pouvoir déterminant à l’électorat dans son ensemble. Là où le scrutin uninominal projette exactement cette réalité à la psyché du citoyen, le scrutin proportionnel lui laisse croire que son vote individuel est déterminant alors que, en réalité, il n’est que moins informé au sujet du gouvernement de coalition qui sera légitimé par lui. Le vote par le scrutin uninominal est plus prudent et moins cynique que celui par le scrutin proportionnel: Exactement ce qu’il faut pour la santé démocratique!

Sélection naturelle

2008-10-04T09:47:00.001-07:00

Un peu de darwinisme pour aujourd’hui. La théorie de la sélection naturelle, à savoir que les espèces les mieux adaptées survivent et que les autres disparaissent, est la plus généralement acceptée dans le monde scientifque pour expliquer l’évolution de l’humanité. Cette même théorie s’applique aussi à l’intérieur de chaque espèce: les membres les mieux adaptés de cette espèce transmettent leur héritage génétique alors que les autres sont écartés du processus reproductif. Ainsi, parmi les loups, toute la meute s’affaire à garantir la survie des rejetons du mâle alpha. De même, parmi les gorilles, seul le mâle le plus fort se reproduit avec toutes les femelles. Toutes les espèces ont un processus sensiblement différent pour déterminer quels membres verront leurs gênes se perpétuer et quels membres seront des branches mortes de leur espèce.

Quand on porte notre regard sur l’humanité moderne, il semble que la sélection naturelle ait perdu la plus grande partie de son sens. Bien sûr, les individus les plus beaux, les plus intelligents et les plus forts ont un certain avantage reproductif car il leur est plus facile de séduire les membres du sexe opposé mais tellement de facteurs viennent fausser cette donne que cet avantage ne veut plus dire grand chose. Le premier de ces facteurs est la contraception. Que les humains les plus beaux, les plus intelligents et les plus forts copulent ensemble ne fait pas d’eux les porteurs du patrimoine génétique de l’humanité s’ils utilisent des moyens contraceptifs. Un autre de ces facteurs est la monogamie. Si un individu est laid, stupide et faible, une culture monogame lui offre néanmoins de bonnes chances de reproduction puisque, le nombre d’hommes et de femmes étant presque égal, un membre de l’autre sexe sera probablement disponible pour lui malgré la piètre qualité de son patrimoine génétique. La monogamie est ainsi l’incarnation par excellence de l’égalitarisme génétique. On pourrait aussi penser à d’autres facteurs tels que la procréation assistée, l’avortement et tous les phénomènes humains qui délogent le critère de la supériorité génétique en tant que critère déterminant de la transmission des gênes. Face à tous ces facteurs, deux écoles de pensée sont possibles: Soit on rejette la validité de la sélection naturelle, soit on révolutionne notre conception de la sélection naturelle. Je désire discuter de nouvelles conceptions de la sélection naturelle.

La plus célèbre de ces nouvelles conceptions est la théorie qu’on nomme le “darwinisme social”. Selon cette théorie, les mieux adaptés ne sont pas ceux qui dominent les autres de façon traditionnelle, c’est-à-dire en monopolisant la reproduction, mais bien ceux qui dominent socialement. Le darwinisme étant fondé sur des critères génétiques, cette théorie y déroge largement en incluant des critères sociaux tels que le succès économique ou la popularité parmi les critères d’adaptation malgré que ces critères soient très peu susceptibles d’être transmis à la descendance. Cette théorie découle de la présomption selon laqulle les élites sociales sont composées d’invididus généralement plus beaux, plus intelligents et plus forts que la moyenne, et donc que la supériorité génétique produit une supériorité sociale. Je crois que cette logique est simpliste et superficielle puisqu’elle néglige le fait que d’autres facteurs sont déterminants au succès social. Par exemple, l’audace, bien qu’elle soit très utile pour gravir la hiérarchie sociale, n’est pas forcément un avantage en termes de survie. Ainsi, les élites sociales ne sont pas corrélativement les plus aptes à survivre. Le darwinisme social est une théorie qui visait à démontrer que, malgré toutes les nouveautés de la société moderne, la sélection naturelle continue son oeuvre en favorisant la survie des plus adaptés. J’oserais dire que cette démonstration est un échec intellectuel et qu’elle est aujourd’hui largement discréditée, en partie parce que les nazis l’utilisèrent pour justifier leur domination raciale.

Je propose une autre conception du darwinisme. Je rejette la logique selon laquelle la complexification des structures sociales nous obligerait à remplacer les critères génétiques par des critères sociaux. Le darwinisme est une théorie génétique : c’est la transmission effective des gênes qui déterminent qui sont les individus les mieux adaptés à la survie. Tout écart de cette logique m’apparaît comme une tentive pour démontrer des hypothèses autres que celle de la survie véritable des mieux adaptés. Je crois que, malgré les nombreux facteurs abordés plus haut qui faussent la survie des mieux adaptés au sens traditionnel, la sélection naturelle fait néanmoins son oeuvre au sein de l’humanité moderne avec la même intensité qu’elle le faisait pour l’humanité préhistorique. Bien sûr, la forme de cette sélection naturelle est radicalement différente mais elle n’est pas moins importante pour autant. Quelle est cette nouvelle forme de la sélection naturelle? Elle revient à l’essentiel: à la reproduction effective. Ainsi, si on examine les qualités des individus qui se reproduisent effectivement à notre époque, on remarque qu’ils ne sont pas les plus beaux, les plus intelligents et les plus forts. Pratiquement tous les individus ont la capacité de se reproduire grâce à la culture monogame. La seule qualité qui différencie clairement les reproducteurs des non-reproducteurs est la volonté de se reproduire. Puisqu’il y a tant de moyens de se reproduire si on le veut, et tant de moyens d’empêcher la reproduction si on n’en veut pas, c’est la volonté plus que tout autre facteur qui détermine la reproduciton effective. Ainsi, ce n’est plus la capacité mais la volonté de se reproduire qui caractérise les mieux adaptés à la survie.

Cette conception peut sembler incohérente à première vue mais, à bien y penser, elle concorde parfaitement avec l’esprit de notre époque. La religion n’offre plus de sens à notre existence par la foi, notre vie semble donc absurde. Nous sommes des individus insignifiants par rapport aux immenses masses humaines dont nous faisons partie, notre personne semble donc inutile. Nous voyons l’environnement se dégrader et les experts nous disent que le futur sera bien pire encore, notre avenir semble donc vain. Ce n’est pas sans raison que tant d’individus à notre époque sont dépressifs et suicidaires. Le plus grand défi de notre époque n’est plus d’avoir la force de vivre : c’est d’avoir la force de vouloir vivre! Ainsi, la simple volonté de se reproduire, de transmettre notre existence la plus viscérale à nos descendants, est effectivement la qualité qui fait de nous les mieux adaptés à survivre. Ceux dont l’instinct sexuel ne les porte pas strictement à copuler mais bien à procréer sont les individus les mieux adaptés de notre époque: Ils sont ceux dont le patrimoine génétique se perpétuera jusqu’à la prochaine époque. La sélection naturelle d’aujourd’hui fait son oeuvre ainsi: les instincts les plus sains font les esprits les plus forts qui créent les héritages les plus réels. À l’âge où le matérialisme a presque complètement envahit le domaine du spiritualisme, la nature garantit l’équilibre existentiel en faisait d’une qualité spirituelle le facteur déterminant de l’évolution de l’humanité.

Hymnes nationaux

2008-09-29T14:41:00.000-07:00

Parfois conçus comme des formalités génériques comparables aux drapeaux nationaux, je crois que les hymnes nationaux sont au contraire une certaine incarnation de ce à quoi une nation aspire : ils sont au moins un point de repère plus significatif (car verbalisé) qu’un drapeau pour les identités nationales. Je vous présente ici ceux de la France, du Royaume-Uni, des États-Unis, de l’Allemagne et du Canada suivis de quelques commentaires :

France : La Marseillaise
L’hymne français est de loin le plus militariste. Le refrain est « Aux armes, citoyens – Formez vos bataillons – Marchez, marchez – Qu’un sang impur abreuve nos sillons»; il y a mention de « féroces soldats » qui viendront « égorger vos fils, vos compagnes ». Aussi : « S’ils tombent, nos jeunes héros – La terre en produira de nouveaux ». Bien que ces passages et plusieurs autres soient étonnants à entendre la première fois, on en comprend la teneur lorsqu’on apprend que, avant d’être l’hymne national de la France, la Marseillaise fut un chant de guerre révolutionnaire. Ainsi, l’hymne français focalise sur la lutte contre la tyrannie et contre les envahisseurs étrangers : les deux ennemis mortels de la Révolution française. Il y a quelque chose d’indéniablement grandiose dans son air et dans sa tonalité : La Marseillaise est probablement très efficace pour galvaniser les sentiments collectivistes. Elle donne envie d’empoigner un drapeau et de foncer dans le tas!

Royaume-Uni : God Save the Queen
L’hymne britannique est manifestement médiéval. Il fut effectivement composé durant le XVIIe siècle, ce qui explique que Dieu et la Reine y occupent toute la place. Néanmoins, c’est un très beau chant, très noble et très posé. Contrairement aux autres hymnes qui réfèrent directement à la guerre, God Save the Queen fait l’apologie de moyens plus subtils pour atteindre la victoire : « Confound their politics – Frustrate their knavish tricks ». Un couplet qui n’est pas chanté dans ce vidéo dit aussi « Lord make the nations see – That men should brothers be – And form one family – The wide world over ». Ce sont des paroles plus paisibles mais non moins impériales que celles des autres hymnes : les méthodes de l’Empire britannique s’inspiraient de la même philosophie que l’hymne britannique. Pour ce qui est de la musique, elle est lente et élogieuse : distinguée. Tout à l’image des britanniques.

États-Unis : The Star-Spangled Banner
L’hymne américain est quelque peu particulier. Du côté musical, il a un style vraiment unique qu’il m’est difficile de qualifier. C’est une sorte de grandeur solennelle mais le rythme est retenu; héritage britannique, peut-être? Pour les paroles, on remarque d’abord qu’il est le seul hymne à faire l’éloge explicite et répétée de son drapeau, unifiant les deux symboles nationaux. Les références à la guerre sont presque aussi continues que dans la Marseillaise (surtout dans les couplets qui ne sont pas chantés dans cette vidéo), mais certains termes sont plus mécaniques que humains : « And the rocket’s red glare, the bombs bursting in air – Gave proof through the night that our flag was still there ». Contrairement à ce qu’on pourrait croire, ce n’est pas parce que The Star-Spangled Banner fut écrit à une époque plus moderne, c’est parce qu’il fut inspiré par un siège naval du début du XIXe siècle. Deux vers du dernier couplet sont particulièrement intéressants vu l’actualité : « Praise the Power that hath made and preserved us a nation – Then conquer we must, when our cause it is just ».

Allemagne : Das Lied der Deutschen (le chant des Allemands)
L’hymne allemand est absolument mon préféré! On y parle de fraternité, de justice, de femmes et de vin : Tout ce qu’il faut dans la vie! Aussi et surtout, l’air est tellement entraînant! Le rythme de la musique est à la fois joyeux et énergique; écouter cet hymne me donne envie d’aller construire le monde. D’ailleurs, il y a certaines rumeurs selon lesquelles, avant d’être un chant national, das Lied der Deutschen fut une chanson à boire. Il ne faut pas non plus s’étonner que, de toutes les hymnes nationaux des principaux pays occidentaux, celui de l’Allemagne est le seul à ne pas mentionner la guerre puisqu’il fut choisit comme hymne national suite à la Deuxième Guerre mondiale. Il est ainsi le plus positif de tous les hymnes nationaux que j’ai entendus. La finale « Blüh’im Glanze dieses Glückes – Blühe, deutsches Vaterland» (Prospère dans l’éclat du bonheur – Prospère, partie allemande) est exceptionnellement axée sur le bien-être en comparaison des autres hymnes.

Canada : Ô Canada
L’hymne canadien révèle la simplicité canadienne: les prétentions ne sont pas aussi grandiloquentes que celles des autres grandes nations occidentales. Outre le passage « Ton histoire est une épopée des plus brillants exploits » - qui est bien relatif - le Canada ne s'affiche pas comme une nation particulièrement glorieuse. Il importe aussi de savoir que la version française est antérieure à la version anglaise; Ô Canada ne fut traduit que plusieurs dizaines d'années après sa popularisation parmi les canadiens-français. Il est quelque peu tragique qu'il soit maintenant un symbole honni par de nombreux nationalistes québécoise puisque ceux-ci en sont les géniteurs. Il s'agit néanmoins d'un chant noble et serein; je regrette qu'il ne soit plus possible d'en partager l'appréciation avec l'ensemble de mes compatriotes...

Corruption démocratique

2008-09-27T11:42:00.000-07:00

Selon la formule célèbre, la démocratie est « le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ». Qu’un gouvernement soit « pour » le peuple ne veut rien dire; même les monarques se plaisaient parfois à prétendre qu’ils gouvernaient dans l’intérêt du peuple. Le gouvernement « du » peuple veut dire que le gouvernement représente le peuple; que le peuple est le propriétaire du gouvernement. Si on s’en tenait à ce critère, les dictatures fascistes et communistes pourraient figurer parmi les démocraties. Quand les régimes se disent « populaires » alors qu’ils sont dictatoriaux, ceci nous est aujourd’hui présenté comme une tentative grossière d’identifier le gouvernement au peuple pour justifier son autoritarisme. La réalité est plus subtile. Les thèses fasciste et communiste ont ceci en commun : Elles ne croient pas dans le caractère démocratique du parlementarisme. Elles dénoncent le parlementarisme comme un régime bourgeois; selon elles, le processus électoral est essentiellement oligarchique et ne laisse aucune place à la véritable volonté populaire. C’est donc soit en renversant le gouvernement par les armes soit en étant élu fortuitement pour ensuite abolir les élections que les communistes et les fascistes établissent leurs régimes, qu’ils estiment plus authentiquement démocratiques que les régimes parlementaires. Ainsi, elles défendent l’idée que la révolution, violente ou pacifique, est un moyen politique qui représente mieux le peuple que des élections oligarchiques; le vrai gouvernement « du » peuple serait une dictature communiste ou fasciste.

Ce qui différencie donc la démocratie populaire de la démocratie libérale – qui est aujourd’hui la seule forme de démocratie effectivement qualifiée de « démocratie » – est que le gouvernement soit « par » le peuple; c’est la seule démocratie dont ne peut se réclamer un régime dictatorial. C’est dans le processus électoral régulièrement répété que réside l’unicité d’une démocratie qui se fonde au moins indirectement sur la volonté populaire, contrairement à un régime qui invoque la « réelle » volonté populaire tout en imposant sa propre volonté au peuple qu’il ne consulte pas. Par contre, la démocratie libérale, bien qu’elle soit le seul régime proprement démocratique, n’est pas exempte d’injustice. Raymond Aron, grand philosophe français, a identifié deux causes de corruption des régimes démocratiques. La première est précisément ce que les idéologies fasciste et communiste dénoncent : l’oligarchie. Néanmoins, alors que fascistes et communistes jugent la démocratie libérale comme étant un système essentiellement oligarchique, Aron estime plutôt que l’oligarchie est un signe de corruption mais qu’elle n’est pas inhérente à la démocratie libérale. Il défend cette vision en donnant l’exemple de toutes les mesures syndicales et sociales que les parlements adoptent en faveur du peuple et à l’encontre des élites. Il convient que les élites sociales et économiques auront toujours un pouvoir supérieur au reste du peuple en proportion de leur nombre mais leur volonté n’est pas unie et elle n’est pas déterminante sur l’ensemble du processus démocratique. Si la volonté des élites s’unit et devient déterminante (ce qui est possible, Aron donne l’exemple des États-Unis), c’est que la démocratie est corrompue par l’oligarchie.

La deuxième forme de corruption démocratique est celle que je désire discuter plus précisément dans ce billet. C’est la corruption qui se produit lorsqu’on prend l’idée que la démocratie est le gouvernement « par » le peuple trop à la lettre : la démagogie. Lorsque que la démocratie est saine, le peuple élit des représentants en qui il a confiance et il les laisse prendre les décisions; la corruption démagogique se produit lorsque les électeurs n’ont plus confiance dans leurs élus et veulent prendre les décisions par eux-mêmes. On voit clairement comment la première forme de corruption mène à la deuxième : si le régime est corrompu par l’oligarchie, le peuple perd confiance en ses élus et devient beaucoup plus sensible à la démagogie. Certains croient que, si les citoyens se prononçaient directement sur la plupart des décisions gouvernementales, le régime serait plus démocratique qu’un régime représentatif. Cela est vrai dans la mesure où le peuple se prononce sur quelques enjeux simples et généraux mais, lorsqu’une multitude d’enjeux spécifiques sont débattus sur la scène publique, la démagogie ne peut que l’emporter sur les arguments plus intellectuels. Ce n’est pas dire que le peuple est stupide et incapable de décider ce qui est bon pour lui, c’est dire que la majorité des citoyens n’a pas l’éducation ni l’intérêt pour sous-peser minutieusement des considérations complexes et nombreuses. Si l’objet des débats électoraux cesse d’être simplement la question de la confiance pour devenir un bric-à-brac de propositions particulières qui n’intéressent réellement qu’une petite fraction de la population, c’est que la démocratie est corrompue par la démagogie.

L’effet de la corruption démagogique peut prendre plusieurs formes différentes. Elle peut être la généralisation de la langue de bois à outrance : les débats politiques se font alors dans un jargon technocratique et insipide rendant impossible toute distinction significative entre les candidats. À l’autre extrême, elle peut être une simplification grossière qui vise à ce que même les citoyens les moins politisés puissent comprendre la proposition tellement elle est simple. Ainsi, la démagogie vise toujours à confondre les citoyens : soit par un excès de complexité soit par un excès de simplicité. La responsabilité de la corruption démagogique ne repose pas sur les politiciens qui déforment les enjeux politiques : cette déformation n’est que l'adaptation à une culture politique malsaine. Une culture politique est malsaine lorsque, comme mentionné plus haut, elle cesse d’être centrée sur l’unique question de la confiance pour se disperser dans l’ensemble des enjeux particuliers. Les citoyens ne veulent plus élire des représentants qui décideront pour eux : ils veulent décider par eux-mêmes. Ce faisant, ils forcent les politiciens à discuter de mille questions plus ou moins importantes. Les politiciens qui tentent d’aborder toutes ces questions sans confondre leurs électeurs par la démagogie perdent les élections car leurs propositions sont trop complexes pour que plusieurs citoyens ne puissent les comprendre mais trop simples pour que ces mêmes citoyens s’estiment incompétents à les juger mauvaises (comme le fait la langue de bois). Ainsi, pour se faire élire, les politiciens sont forcés d’exagérer la simplicité ou la complexité des enjeux : ils sont forcés de devenir des démagogues.

Les politiciens qui réussissent à se faire élire sans démagogie ne sont pas tant ceux dont les propositions particulières sont comprises et acceptées par les électeurs que ceux qui disent « faites-moi confiance, je prendrai les bonnes décisions ». Lorsque les électeurs sont prêts à voter pour un tel politicien, la démocratie est saine. Une saine démocratie est donc celle où on ne discute pas tant des enjeux particuliers que des motifs qui incitent à avoir confiance ou non en un politicien. Les citoyens, s’ils sont souvent défaillants lorsqu’il s’agit d’évaluer des propositions particulières, sont remarquablement lucides et sages lorsqu’il s’agit de déterminer quel candidat est le plus digne de confiance pour mener les affaires publiques. Je concède que ce jugement est purement subjectif mais il me semble que, lorsqu’il s’agit de juger l’honnêteté et l’intégrité d’un politicien, les électeurs se trompent rarement. Qu’ils se spécialisent donc dans ce pour quoi ils excellent : Les questions de confiance. Beaucoup plus que n’importe quelle réforme électorale, je crois qu’un tel changement de culture politique aurait un effet très bénéfique pour la démocratie. Les politiciens ont certes leur part à faire en cessant d’être démagogiques mais les citoyens sont les seuls à pouvoir effectuer complètement ce changement de culture en cessant d’être crédules à la démagogie : ce qui n’est possible qu’en cessant de vouloir décider chaque enjeu particulier.

Les palais désertés

2008-09-26T14:53:00.000-07:00

Il existe aujourd’hui, sur Terre, une richesse sans précédent. La richesse totale crée et accumulée par l’humanité est sans commune mesure avec toute autre époque de l’Histoire. Mon propos ici n’est pas directement lié à l’inégalité de la distribution de cette richesse mais porte plutôt sur un effet pervers de celle-ci. La grande majorité des heures qui passent voient des milliers de maisons luxueuses vidées de leurs occupants. Propriétés de petits bourgeois, professionnels ou entrepreneurs, ces palais modernes ne sont que rarement habités car leurs possesseurs passent la plus grande partie de leur vie au travail. Imaginez tout ce luxe, les meubles antiques, les piscines creusées, les engins électroniques haute gamme, les fenêtres donnant sur des vues magnifiques, etc. Imaginez toutes ces choses accumulées, inutilisées donc inutiles, oubliées... D’immenses ressources naturelles et humaines furent investies pour créer ces choses qui ne servent qu’à orner des palais désertés. Le capitalisme a beau expliquer qu’on ne doit pas juger les fins des individus, qu’ils sont libres d’accumuler des choses qu’ils n’utiliseront pas s’ils le désirent, mais reste un sentiment d’absurde. La liberté économique du régime capitaliste a pour vocation de permettre une meilleure vie aux individus : Avons-nous le droit que questionner ce qui constitue une meilleure vie? En tout cas, nous pouvons nous questionner sur le sens de cette accumulation.

L’exemple des palais désertés m’intéresse car il n’implique aucun enjeu proprement politique. Je ne parle pas des chefs d’empires financiers qui peuvent créer les modes culturelles ou corrompre les politiciens s’ils le désirent, je parle simplement de toutes ces possessions que les petits riches accumulent mais, puisqu’ils travaillent énormément pour les acquérir, ne peuvent pas en profiter. Ce sont ces petits bourgeois qui incarnent, je le crois, l’espoir autant que la corruption du capitalisme. Ils incarnent l’espoir car ils sont souvent nés dans les classes inférieures : ils sont la preuve que tout est possible dans le capitalisme. Ils incarnent la corruption car ils sont si nombreux à sombrer dans la surconsommation de luxe, pour leur plus grand malheur. Ils deviennent prisonniers de cette prison qu’ils n’habitent pas; ils ont toujours un nouveau désir matériel dont ils ne jouiront jamais. Ils ne sont pas ces prolétaires qui doivent vouer leur vie au travail pour boucler les fins de mois, ils ne sont pas ces aristocrates qui naissent dans une opulence décadente : ils sont un hybride combinant le pire des deux mondes. Ils vouent leur vie au travail pour accumuler une opulence absurde. Leur opulence est absurde car elle n’est que théâtrale : elle n’a aucune autre fonction que d’établir leur rang social par le succès économique.

Bien sûr, ils sont libres de ne pas faire ce choix de vie, mais pourquoi le font-ils? La richesse qu'ils accumulent est absurde mais leur choix ne l’est aucunement. Quel moyen plus concret, plus évident de démontrer notre valeur que par notre richesse? Je ne suis certainement pas de ceux qui croient qu’on peut effectivement mesurer la valeur d’une personne par sa richesse mais reste que, de tous les critères par lesquels on peut mesurer la valeur des individus, la richesse est le plus facile. La facilité étant la voie de la majorité et la majorité étant la mère de la culture, notre culture dit clairement, sans le dire, que la valeur d’une personne se mesure par sa richesse. Conséquemment, tout individu ayant le talent et la détermination requis aura pour objectif d’accumuler la plus grande richesse possible. Ce n’est pas un système économique qui incite les gens à choisir ce mode de vie, ce n’est pas la faute du capitalisme si les gens veulent être riches, il s’agit d’une tendance naturelle qui se retrouve à toutes les époques et dans toutes les cultures occidentales. La différence entre le capitalisme et le socialisme est que le capitalisme s’adapte à cette tendance alors que le socialisme adapte cette tendance à lui.

Là où le capitalisme est très réticent à imposer le revenu des citoyens pour le redistribuer, le socialisme conçoit une telle imposition comme un élément essentiel de la justice sociale. L’argument capitaliste contre une redistribution importante est qu’elle fausse la valeur du travail. Je veux bien, mais ça me semble un moindre mal en comparaison de l’absurdité des palais désertés. Que les prolétaires aient besoin de travailleur moins et que les petits bourgeois soient incités à travailler moins, ça me semble une situation où tout le monde est gagnant. La richesse totale sera moindre mais la richesse dont les gens jouissent effectivement sera plus grande. Les capitalistes me répondront que cela enfreint la liberté des individus, qu’on devrait être libre de vouer notre vie au travail et d’accumuler des richesses inutiles si on le désire… C’est là que mon souci de liberté fait place à un jugement moral. Je crois que certaines libertés ne sont pas bonnes à accorder, la liberté de vouer sa vie à fonder un palais déserté figure parmi elles. On m’accusera d’être paternaliste mais je crois que de nombreux petits bourgeois ont effectivement besoin qu’on augmente leurs impôts pour qu’ils décrochent de leur travail et retournent dans leur palais pour commencer à y goûter la vie…

Violence et contre-violence

2008-09-26T13:30:00.000-07:00

L’une des définitions de l’État est “institution détenant le monopole de la violence légitime sur une territoire délimité”. Sans être exhaustive, cette définition est complète. L’État a de multiples fonctions mais toutes découlent de sa capacité à emprisonner ceux qui ne respectent pas ses lois. Sans ce droit ultime et exclusif, l’État n’est rien; il n’est qu’une force parmi d’autres qui tente de faire valoir ses lois. Tout ce qui est possible grâce à l’État l’est grâce à l’interdiction qui frappe autant les groupes que les individus d’user de violence pour promouvoir leur volonté. L’État est par le fait même un grand danger, mais ce n’est pas l’objet de ce billet. Tout danger qu’il soit, l’État est salutaire alors qu’il fait respecter la primauté du droit. Qu’est donc cette primauté du droit pour mériter le danger d’attribuer le monopole de la violence à une institution unique? Elle est le principe selon lequel on résout les conflits par des règles préétablies et suivant des procédures aussi impartiales que possibles. Par “primauté du droit”, on doit entendre “le droit prime sur la force”. La violence fait place à la sécurité: on remplace le barbarisme par la civilisation. Je n’exagère nullement en affirmant que la primauté du droit est le fondement premier de la civilisation. Ce qui fait de nous des gens civilisés n’a rien à voir avec notre technologie, notre industrie ou notre richesse. Nous sommes civilisés parce que nous contrôlons notre agressivité. Chez nous, les plus faibles ne sont pas les victimes automatiques des plus brutaux. Quel moyen plus fondamental pour préserver la dignité humaine que de protéger l’intégrité physique de chaque individu? L’État, en usant de violence contre celle des agresseurs de toute espèce pour garantir la primauté du droit, permet aux citoyens de vivre en sécurité: sans crainte particulière de voir une violence fatale les écraser. La vocation première l’État est donc de dissuader la violence sous toutes ses formes, par la prévention autant que par la punition.

La philosophie à la mode au Québec est celle de la prévention exclusive : On prévient les crimes mais on ne les punit pas (ou le moins possible). La croyance sous-jacente à cette philosophie est que la punition augmente la criminalité plutôt que de la diminuer. Ses tenants croient aussi que la punition est contraire à la dignité humaine; qu’en usant de violence à leur encontre, l’État se réduit au même niveau que les criminels violents. Il s’agit de deux arguments distincts qui méritent d’être abordés séparément.

Définissions d’abord la corrélation entre la criminalité et la punition. Les tenants de la réhabilitation et de la prévention exclusive fondent leur croyance principalement sur les recherches qui démontrent que la criminalité est moindre là où la punition est moins utilisée. C’est un argument statistique qui ne me convainc aucunement. Je ne crois tout simplement pas au caractère scientifique de ces recherches. Les sciences humaines ont la prétention qu’elles peuvent, comme les sciences pures, isoler complètement le facteur qu’elles veulent étudier. L’esprit humain étant infiniment complexe, il est impossible d’isoler un facteur particulier; toutes sortes de liens de causalité s’entremêlent pour constituer cet univers biochimique qu’est le cerveau humain (et c’est sans parler de libre-arbitre et de responsabilité morale). Ces recherches proposent certes des points de vue qui peuvent être intéressants aux débats politiques mais, d’un point de vue authentiquement scientifique, elles ne démontrent rien.

L’argument scientifique étant écarté, considérons l’argument proprement intellectuel. Ces recherches nous disent que la criminalité augmente lorsque les punitions augmentent. Pourtant, sous les régimes totalitaires où le moindre crime était punit par la peine de mort, les citoyens étaient terrorisés et s’abstenait de poser le moindre geste qui pourrait ressembler à un crime. Cet exemple est beaucoup plus conforme au bon sens : Si les punitions sont suffisamment sévères, on les craint. Si les criminels ne commettent pas moins de crimes malgré des peines plus sévères, c’est que l’écart de sévérité n’est pas suffisant. Entre « très légèrement punit » et « légèrement punit », les individus tentés de commettre un crime violent ne sont pas très affectés. Prétendre qu’il soit totalement impossible à l’État de dissuader au moins certains criminels par la peur est manifestement fallacieux. Sans devenir oppressif pour les honnêtes citoyens, l’État est certainement capable d’imposer des punitions assez sévères pour diminuer la criminalité.

L’exemple toujours cité est celui des États-Unis. Aux États-Unis, les peines sont beaucoup plus sévères et, pourtant, la criminalité est beaucoup plus grave. Ici encore, la force intellectuelle est très faible. Tout d’abord, les Américains ne font pratiquement aucune prévention : ils n’utilisent donc que la moitié des moyens disponibles pour contrer la violence. De plus, y a-t-il quelque preuve que ce soit que, si les peines étaient moindres, la criminalité ne serait pas encore plus grave? Il y a une culture de la violence aux États-Unis; peut-être que la sévérité pénale est efficace pour modérer la gravité de la violence qu’ils subissent? Dans tous les cas, l’exemple américain ne constitue une démonstration de rien.

Bien franchement, malgré les réfutations que je viens de présenter, je serais favorable à des punitions sévères même si elles n’étaient pas efficientes. Un acte violent est commit contre une victime innocente, la punition de l’agresseur doit être minimisée? Mais qu’est-ce que cette justice? Sommes-nous devenus une société technocratisée au point que nous n’ayons d’égards que pour les résultats statistiquement quantifiables? Qu’en est-il de la dignité des victimes? Qu’en est-il de la responsabilité des agresseurs? Sommes-nous des êtres moraux qu’il faut juger ou des machines sociales qu’il faut gérer? Lisez les arguments à ce sujet et vous remarquerez que le terme « moralité » n’y figure pratiquement jamais alors que le terme « statistique » est omniprésent. C’est ce à quoi je m’oppose fermement.

L’autre argument contre la punition est celui de la dignité; argument beaucoup plus profond, à mon avis. Selon cet argument, les agresseurs s’attaquent à la dignité de leurs victimes en usant de violence contre elles mais l’État, s’il use de violence contre les agresseurs, porte tout autant atteinte à la dignité humaine : « Ne nous rabaissons pas à leur niveau : soyons plus humains et plus sensibles qu’eux ». À cela, je réponds que l’agressivité est inhérente à la nature humaine; le risque de violence ne sera jamais complètement enrayé. L’agressivité violente justifie-t-elle une violence étatique pour la contrer ou est-ce que, au contraire, la violence est-elle toujours mauvaise peu importe qu’elle soit un outil d’agression injuste ou une juste mesure de dissuasion? Ce problème étant éminemment subjectif, je ne prétends pas que mon opinion soit une réfutation de l’opinion contraire mais seulement une affirmation qui se veut plus forte que l’affirmation contraire. À toutes fins pratiques, mon affirmation est celle du réalisme. Face à un acte réel, il faut poser un autre acte réel. Le monde naturel est brutal, c’est par la brutalité qu’on peut construire un monde où la brutalité ne règne plus. On ne dompte pas un tigre avec des câlins : on peut le câliner après l’avoir dompté avec le fouet. La violence de l’État peut être moralement mauvaise mais elle n’en est pas moins nécessaire pour contrer la violence générale. Il s’agit de l’un de ces dilemmes où on doit choisir entre prendre des moyens indésirables ou abandonner sa fin. Lorsque la fin est la sécurité, la justice et la civilisation, mon sentiment est que la violence de l’État est un moyen naturellement légitime.

Mon argumentaire pour la punition étant terminé, il m’importe de préciser ma pensée plus générale face au crime. Je réitère d’abord que, à mes yeux, prévention et punition ne sont aucunement contradictoires. Au contraire, je crois qu’elles sont complémentaires. La punition crée la peur alors que la prévention offre l’espoir. Seul l’effet combiné de la peur et de l’espoir suffit à renverser les décisions de criminels violents en puissance; l’une sans l’autre n’est qu’une faible influence. Aussi, il est primordial de limiter les actes légalement « criminels » aux actes qui sont effectivement condamnés par l’ensemble de la population. Lorsque des crimes sont considérés « banals », ils sont un peu comme des péchés véniels : tout le monde les commet et personne n’est punit. Cela a pour conséquence que les lois deviennent une affaire moins sérieuse et la légitimé de l’État devient un jeu plus qu’un enjeu. Si un acte n’est pas généralement condamné, il doit cesser d’être un crime. L’État doit avoir un très grand pouvoir pour punir les crimes mais un très petit pouvoir pour déterminer ce qui est un crime. La justice, la vraie justice, est celle où l’État ne tyrannise pas les individus et où les individus ne se tyrannisent pas entre eux. À force d'excès de zèle pour se prémunir contre la tyrannie étatique, on finit par banaliser la tyrannie individuelle...