Les seigneurs du capital (suite)

Les trois premières minutes de cette vidéo constitue, en quelque sorte, la réplique que ferait Milton Friedman à mon texte précédent. Je résume l’argument brièvement : si nos aspirations égalitaires font en sorte que l’on redistribue la richesse dans le but d’égaliser la condition financière des enfants, pourquoi accepte-t-on que les enfants les plus talentueux soient favorisés par une éducation spéciale (l’exemple de la vidéo est celui des enfants doués pour la musique). Si le but est d’égaliser les chances des enfants, quelle différence voit-on entre de meilleures chances dues à une supériorité financière héritée des parents et de meilleures chances dues à une supériorité génétique elle aussi héritée des parents?

En une phrase, je dirais : la richesse est une construction humaine alors que le talent est une condition naturelle, il est donc parfaitement sensé que nous puissions et voulions agir sur l’une mais pas sur l’autre. Si nos aspirations égalitaires nous incitent à stimuler le talent chez ceux qui n’en ont pas et à réprimer le talent chez les plus doués, nous agissons à l’encontre des données naturelles. Ce serait comme construire une maison sur du sable en refusant de reconnaître que certains terrains sont supérieurs à d’autres : face à la nature, l’humain ne peut pas dicter de nouvelles règles, il doit s’adapter. De son côté, la richesse n’est pas une telle condition naturelle; elle peut être redistribuée sans être dénaturée. La richesse redistribuée à un enfant pauvre n’est pas moins de la richesse que la richesse produite par le travail. À l’inverse, si on envoie les enfants les moins doués dans les écoles spécialisées et qu’on néglige les enfants doués, le talent disparaît effectivement. La distinction est évidente et l’argument de Friedman, dans la mesure où il est exprimé, me semble sophiste.

Mais l’argument pourrait être approfondi pour mitiger cette distinction en faisant valoir que le droit à la propriété est un droit naturel, et qu’il est donc également contre-nature d’égaliser la richesse que d’égaliser le talent. Je m’oppose à cette notion précisément à cause des raisons que j’ai exposées dans mon texte précédent : le droit à la propriété est naturel dans un cadre individuel mais, dans un cadre intergénérationnel, il est injuste. Si on estime que le caractère naturel du droit à la propriété s’étend non seulement à la richesse produite mais aussi à la richesse héritée, en quoi les droits des monarques ne seraient pas naturels? Si les inégalités de naissance justifiables ne sont pas constituées seulement des données biologiques inaltérables mais aussi des avantages sociaux protégés par la loi, il est tout-à-fait arbitraire de fixer la frontière du droit naturel à la propriété privée plutôt qu’aux titres féodaux. Les philosophes du passé défendaient la monarchie à l’aide du même argument que Friedman : nous sommes essentiellement inégaux, un système essentiellement inégalitaire n’est donc pas injuste.

Pourtant, il reste à démontrer que la justice soit autre chose que l’égalité ou que l’inégalité méritée. L’inégalité sans mérite est indéfendable dans la mesure où la justice dépasse la simple acceptation d’un statu quo non-violent. Je n’ai aucune critique à l’encontre d’un self-made man; tant mieux pour Bill Gates si Microsoft l’a rendu milliardaire! Par contre, ses enfants bénéficieront d’une proéminence sociale extrêmement importante sans l’avoir méritée le moins du monde. L’écart de naissance entre l’enfant de Bill Gates et un enfant pauvre est, d’un point de vue strictement concret, comparable à celui qui séparait un serf et un petit seigneur médiéval. Cela étant dit, je ne veux pas exagérer la similarité entre la propriété privée et la monarchie. Là où les avantages sociaux de la monarchie relevaient d’une coercition physique, ceux de la propriété privée relèvent d’une incitation économique : il y a un progrès incontestable à passer d’une forme de pouvoir à l’autre. Cependant, lorsque les capitalistes affirment que toute autre forme d’égalisation serait injuste, et donc que toutes les inégalités actuelles sont parfaitement justifiables, ils donnent raison aux socialistes qui demandent plus d’égalité. Je partage la critique capitaliste selon laquelle l’ampleur et certaines modalités de l’égalité prônées par les socialistes sont injustes – car elles ne correspondent pas avec le mérite – mais il ne fait aucun doute que certaines inégalités actuelles sont injustes pour la même raison.

Je suis conscient que le capitalisme ne prétend pas que son système fasse correspondre la richesse avec le mérite : il est fondé sur la notion que cette correspondance est impossible, et que la liberté procure un plus grand bonheur individuel et collectif que l’égalité. De même, le socialisme n’invoque pas le mérite : il est fondé sur le principe que la société est responsable de ses membres, et que les besoins des plus défavorisés doivent être comblés par la collectivité. Cependant, si on considère ces idées plus en profondeur, il est clair que l’une et l’autre sont ultimement fondées sur un sens du mérite. Les capitalistes estiment que tout effort coercitif de l’État pour faire correspondre le mérite et la richesse est contreproductif; ceci implique que le capitalisme soit le système dont la non-correspondance entre mérite et richesse est la moins grave. Quoi qu’en soient les fondements théoriques, le caractère persuasif d’une doctrine économique relève toujours de notre croyance en sa tendance à faire correspondre mérite et richesse. Même les socialistes s’appuient sur cette correspondance, c’est seulement leur conception du mérite qui est altérée : ils estiment que ceux qui ne produisent rien possèdent tout de même un certain mérite fondé sur leurs épreuves personnelles et ils estiment que ceux qui offrent ce que le marché demande intensément ne méritent pas une richesse immense. Je ne désire pas faire ici le débat à savoir ce qu’est le mérite, je me contente de faire valoir une chose qui ne l’est pas : naître.

Les seigneurs du capital

La richesse n’est pas la même chose que le capital. La richesse est la quantité d’argent que l’on possède. Ainsi, les pauvres ont une richesse très faible, la classe moyenne a une richesse modérée et les riches ont une grande richesse. De son côté, le capital est une forme de richesse particulière : il est une richesse convertie en moyens de production destinés à produire plus de richesse. Ainsi, tout capital est de la richesse mais toute richesse n’est pas du capital. Si on observe l’ensemble de la société contemporaine, on constate que les plus riches ne possèdent qu’une fraction de la richesse totale mais qu’ils contrôlent le grand capital de façon quasiment exclusive. Bien que la classe moyenne détienne aujourd’hui une part significative du capital par l’entremise de ses fonds de pension, son influence effective est minimale car la masse d’individus qui la compose n’est pas impliquée ni concertée. De la même façon que l’influence du monde politique est concentrée entre les mains des médias et des groupes de pression, l’influence du monde financier est concentrée entre les mains des plus riches et de leurs gestionnaires.

Face à cette réalité, deux visions également dénuées de nuance se confrontent. D’un côté, les apologètes du capitalisme pur jugent que cette distribution de la richesse est naturelle et sans conséquence. De l’autre côté, les dénonciateurs du capitalisme condamnent une ploutocratie toute-puissante qui tyrannise la démocratie. Je crois qu’une étude sociologique non-biaisée par des présupposés idéologiques conclura plutôt que la réalité économique contemporaine est mitoyenne entre ces deux visions dichotomiques. La concentration du capital entre les mains d’une minorité privilégiée n’est pas sans conséquence, mais ces conséquences ne s’apparentent pas à la tyrannie. Tout système, aussi juste soit-il, est dirigé par une élite. Les élites anciennes étaient composées de guerriers et de prêtres, qui furent remplacées par des élites de marchands et de banquiers à la fin du Moyen-âge, que la démocratie aspire à remplacer par des élites de rhétoriciens populaires. Une conception plus technocratique de la démocratie aspire à ce que les élites soient composées d’experts accrédités. Lorsqu’une personne réaliste dénonce l’élitisme, elle est bien consciente qu’il existera toujours une élite sous une forme ou sous une autre ; sa dénonciation porte plutôt sur le caractère injuste de l’élite actuelle. La question est donc à savoir dans quelle mesure le contrôle du capital constitue une élite financière dominante et à savoir si une telle élite est juste.

Au sein de tout régime politique que ce soit, le pouvoir se divise en trois formes : la force, la gloire et la richesse. Chaque régime priorise l’influence de l’une de ces formes ; la monarchie traditionnelle priorise la force, le capitalisme libéral priorise la richesse et le socialisme populaire priorise la gloire. La forme de pouvoir priorisée n’annule pas l’influence des autres formes, son importance relative est simplement accentuée. La richesse constitue donc toujours un pouvoir politique significatif, mais son influence varie en fonction du régime en place. Si on considère l’ensemble des régimes occidentaux contemporains, un hybride de capitalisme et de socialisme se présente à l’esprit sans que l’on puisse distinguer clairement lequel a primé au cours du XXe siècle. Il est faux d’affirmer que le capitalisme domine les régimes politiques : la panoplie de mesures socialistes adoptées depuis un siècle est la preuve du contraire. Cependant, il ne faut pas croire que l’influence du capital soit disparue pour autant. Si les riches ont effectivement perdu leur proéminence politique en tant que classe sociale, ils ont préservé une bonne part de leurs privilèges personnels. Pour l’enfant d’un milliardaire, devenir ministre est un hobby facile – dans la mesure où il a un minimum d’esprit – alors que, pour l’enfant d’un ouvrier, cette même ambition est un exploit extraordinaire.

Selon l’idéal capitaliste, la richesse est déterminée par le mérite. La chance joue aussi un rôle mais celle-ci est égalitaire de la même façon qu’une loterie est un processus équitable. Ainsi, c’est le mérite et la prise de risque qui feraient en sorte que tel individu est riche alors que tel autre individu est pauvre. Il ne fait aucun doute qu’un individu talentueux et travailleur aura plus de facilité à s’enrichir, et donc que le mérite est effectivement un facteur de la richesse, mais, contrairement à la fiction capitaliste, la prise de risque n’est pas le seul autre facteur. L’héritage familial, autant au plan financier qu’aux plans intellectuel et relationnel, joue un rôle déterminant. Non seulement l’enfant riche est favorisé par la surabondance de ressources disponibles pour accéder aux meilleures institutions académiques, il bénéficie en plus d’un cadre moral l’incitant aux plus hautes ambitions et d’un réseau de contacts préétabli par la carrière de ses parents. On se doit de reconnaître qu’un tel avantage, considéré d’un point de vue intergénérationnel, est essentiellement féodal.

En effet, tout comme les aristocrates médiévaux, les seigneurs du capital occupent une position supérieure qui est due à leur naissance. Ce n’est pas nier tout mérite aux aristocrates modernes que d’affirmer une telle chose ; les fondateurs des grandes familles furent des individus hautement méritants, comme c’était le cas pour les seigneurs médiévaux. Là où le caractère de leur position est aristocratique est strictement au niveau intergénérationnel, au niveau du pouvoir acquis sans mérite par les héritiers. Le problème qui résulte de cette injustice ne se limite pas à la disjonction entre le mérite et la richesse, il se pose aussi par rapport à l’accumulation infinie que l’héritage rend possible. Là où l’enfant d’un parent glorieux ne bénéficiera que d’une fraction de la gloire de son parent, et où la gloire s’effrite sous l’effet du passage du temps, la richesse d’un parent peut être transmise à son enfant dans son entièreté, et la richesse accumulée se transforme en capital qui multiplie la richesse. Il est certes aisé de repérer des contre-exemples où un héritier a dilapidé la fortune de ses parents, mais un pouvoir n’a pas à être invincible pour être fondamentalement aristocratique. Ces seigneurs qui, sans mérite autre que leur naissance, verront leur grand pouvoir s’agrandir tout au long de leur vie – à moins d’une maladresse ou d’une malchance exceptionnelle – sont certainement moins puissants que ne l’étaient les aristocrates médiévaux mais l’essence de leur pouvoir est la même. Autant que nous jugeons les aristocraties médiévales comme anachroniques parce que leurs privilèges étaient acquis par la naissance, je n’ai aucun doute que les penseurs du futur lointain jugeront les seigneurs du capital de même.

Autant qu’il était difficile à l’esprit médiéval d’imaginer un système alternatif, il est difficile à l’esprit contemporain d’imaginer comment contrer les effets injustes des héritages. La seule solution s’adressant spécifiquement à ce problème est un impôt sur l’héritage, mais celui-ci est à la fois injuste et impraticable. Il est injuste car il est naturel et tout-à-fait moral que des parents accumulent de la richesse dans le but de garantir un bel avenir à leurs enfants ; les enfants des autres n’en sont pas directement pénalisés, ils ne le sont qu’indirectement lorsque leurs propres parents ne sont pas aussi prévenants. Il est impraticable parce qu’il existe une panoplie de moyens pour transmettre sa richesse à ses enfants autrement que par un héritage formel ; ira-t-on jusqu’à interdire les dons entre parents et enfants? Les héritages présentent ainsi un dilemme insoluble : ils sont injustes, mais leur abolition serait une injustice plus grande encore. Il faut donc les accepter comme un moindre mal.

Accepter les héritages tout en reconnaissant leur caractère injuste comporte une conséquence importante : le droit à la propriété en sort écorché. Les fondements moraux du droit à la propriété reposent sur la notion que celui qui travaille est celui qui a droit aux fruits de ce travail. Ainsi, si on prend possession des fruits du travail d’autrui, on le vole. C’est selon ce principe que les capitalistes les plus radicaux s’opposent aux impôts. Si on défend la plénitude du droit à la propriété en prétendant que l’héritage n’est pas injuste, c’est l’ensemble des droits de l’homme que l’on remet en question. Je veux dire que, si on juge qu’une distribution de la richesse par la naissance est juste, on relativise complètement le fondement de tous les droits individuels, à savoir l’égalité devant la loi. S’il est juste que certains naissent dans l’opulence alors que certains naissent dans la misère, il est juste que certains naissent rois alors que certains naissent esclaves. La comparaison n’est pas parfaite car le monarchisme et l’esclavagisme sanctionnent la possession d’individus alors que le capitalisme ne sanctionne que la possession d’objets mais la problématique relève de la même logique morale : les monarques estimaient que leur royaume était leur propriété personnelle en vertu de leur naissance, de même pour les esclavagistes face à leurs esclaves.

Il n’est pas question d’imposer une égalité économique à tous les citoyens ; il n’est pas question d’une égalité de résultat mais seulement d’une égalité des chances. L’égalité devant la loi signifie que chacun soit traité également, que chacun possède les mêmes droits mais que chacun sera traité différemment s’il agit différemment. L’héritage constitue une contradiction à ce principe puisque la loi protège l’immense fortune des héritiers alors qu’elle est indifférente aux enfants pauvres ; pourtant, les uns et les autres n’ont pas agit différemment ; ils n’ont aucun écart de mérite. C’est pourquoi je dis que l’injustice de l’héritage doit être conçue comme un mal nécessaire ayant pour effet de relativiser le droit à la propriété. Je ne prône pas le socialisme : je crois que la propriété publique est contre-productive, même à l’égard des fins publiques. Cependant, la propriété privée, si elle doit être juste, doit être redistribuée de façon à contrebalancer les injustices des héritages.

L’idéal à poursuivre est celui où chaque citoyen s’élance dans la vie avec des chances relativement égales et où son succès est déterminé principalement par son mérite personnel. Les seigneurs du capital incarnent l’antithèse radicale de cet idéal ; le capitalisme, pour être juste, ne doit pas être apeuré à l’idée de briser les oligarques de façon à assurer une propriété privée équitable. Je termine sur cette excellente citation de G. K. Chesterton : « Trop de capitalisme, ce n’est pas trop de capitalistes, c’est pas assez de capitalistes! »

Antiquité

Depuis l’Antiquité, l’humanité a perdu quelque chose. Cette perte est floue, difficile à discerner à travers la masse des changements techniques et sociaux que nous qualifions de « progrès ». Nos avancées scientifiques nous ont fait découvrir une multitude de lois naturelles à partir desquelles nous avons fabriqué des machines et des gadgets qui rendent nos vies infiniment plus faciles et plus confortables. Nos avancées culturelles nous ont appris à mieux comprendre la différence d’autrui, et ainsi à mieux coopérer afin de réaliser nos fins collectives autant que nos fins individuelles. Reste que, au-delà de ces raffinements utiles, les Grecs de l’Antiquité, les Anciens, avaient quelque chose que nous n’avons pas. Je ne suis pas naïvement nostalgique d’une époque où l’on pouvait vivre sans être oppressé par mille soucis qui mènent aux dépressions nerveuses aujourd’hui omniprésentes: Je n’y crois pas. Chaque époque porte son lot de soucis; les nôtres ne sont pas pires que ceux de nos ancêtres qui devaient s’acharner au travail pour survivre à chaque saison. Non, je suis nostalgique de quelque chose de plus subtil…

Je suis nostalgique de la santé d’esprit des Anciens. Il est clair que, pour ces fondateurs de civilisation, la souffrance et l’injustice de leur société nouvellement émergée de l’état de nature n’étaient aucunement source d’un désespoir écrasant. Au contraire, toutes leurs pensées, toutes leurs ambitions exprimaient une fierté rayonnante de s’être extirpé du barbarisme semi-animal. En découvrant qu’il était possible de transformer des hommes bestiaux régis par la loi du plus fort en hommes civils respectueux de lois morales, ils avaient la preuve qu’aucun idéal n’est utopique. Peu importe que l’humanité ait toujours été ainsi: Elle peut devenir radicalement différente! Peut-être que la lenteur avec laquelle ces changements profonds s’opèrent en comparaison de la rapidité des changements plus superficiels – tels que ceux de la science et de la culture – pèse sur l’esprit moderne, lui faisant oublier l’ampleur du possible. Peut-être que l’esprit humain s’est tout simplement fatigué à force d’évoluer, et qu’une dégénérescence est inéluctable. Quelle qu’en soit la cause, un constat s’impose: L’esprit moderne est malade.

Sartre et son « L’homme est une passion inutile » expriment bien le nihilisme de notre époque… L’esprit moderne cherche un sens qui n’existe pas. Il cherche une révélation tellement claire qu’elle engloberait manifestement toutes les valeurs, mais cette révélation doit aussi être tellement transcendante qu’elle ne pourrait pas être remise en question. Il veut un sens parfait, à la fois évident et mystique. Ce faisant, il se condamne au désespoir. Comme un aveugle qui veut connaître les couleurs, ou comme un vivant qui veut ressentir la mort, l’esprit moderne aspire à un sens qui lui est essentiellement inaccessible. Le désespoir qui en résulte peut être avoué par une angoisse existentielle franchement vécue ou à travers une recherche irréfléchie parmi les divers types d’ésotérisme. Il peut aussi être voilé derrière une joie factice et fragile qui évite de considérer sa propre existence ou sous la prétention aussi vaniteuse que misérable selon laquelle le doute scientifique suffit à justifier la vie. Dans tous les cas, l’homme moderne se retrouve dans cette même situation: Il est un être essentiellement inutile, voire parasitique, habitant un univers inexplicable et ultimement absurde. Les choix de vie qui résultent de cette prémisse sont intrinsèquement malsains: Ils sont ceux d’un esprit malade.

Contrairement à ce que plusieurs académiciens tentent de défendre sans grand succès, les Anciens n’offrent aucune réponse au dilemme existentiel. Ils ne le confrontent pas, ils ne le réfutent pas, ils ne l’évitent pas: Ils l’ignorent. Ils ne l’ignorent pas au sens qu’ils écartent son existence; ils l’ignorent au sens qu’ils n’en sont pas conscients. Pour les Anciens, la question du sens de la vie est une évidence au même degré que « Je pense donc je suis ». Descartes a posé le fondement de la logique moderne en affirmant que notre existence est la seule certitude que nous pouvons inférer à partir de nos pensées. Cette fondation n’est pas une construction nouvelle mais une déconstruction de la logique antique. L’Ancien était certainement conscient du « Je pense donc je suis » mais, dans une suite intellectuelle qui lui semblait également logique, il induisait « Je suis donc je dois être parfait ». L’existence consciente était vécue comme un tel privilège, comme un miracle si évident que les Anciens ne pouvaient pas concevoir le malaise existentiel, le désespoir qui s’est progressivement étendu sur l’ensemble de l’Occident au cours de la modernité. Comme un peintre qui n’aurait qu’une seule chance de réaliser une peinture durant toute sa vie, les Anciens accomplissaient leur vie comme une œuvre d’existence unique. Paradoxalement, bien qu’ils accordaient une valeur manifestement plus absolue et claire à l’existence, ils trouvaient facilement des causes qui justifiaient le sacrifice de leur vie. Il est aujourd’hui commun de voir quelqu’un qui vit par dépit plutôt que par espoir, mais qui est néanmoins terrorisé à l’idée de la mort. C’est paradoxal, mais ce n’est pas insensé: Si l’existence est vide de sens, seule notre propre vie a une valeur quelconque, ne serait-ce que par instinct de conservation. À l’inverse, si l’existence déborde de sens, la vie n’est qu’une modalité du lien entre l’esprit et le monde; si ce qui compte par-dessus tout est d’incarner une œuvre existentielle, un sacrifice brutal et peut-être inutile est nettement plus prometteur qu’une vie sécuritaire et banale.

Ainsi, là où l’homme moderne tente de perfectionner le monde pour donner un sens à sa propre existence, l’homme antique tentait de se perfectionner lui-même pour offrir une beauté au monde. Les vertus antiques, essentiellement égoïstes, semblent plus vaniteuses que les vertus chrétiennes d’un point de vue superficiel mais, d’un point de vue spirituel, le plus altruiste des hommes modernes est infiniment plus vaniteux que n’importe quel prétentieux parmi les Anciens. Pour l’esprit moderne, la fin doit être un sens à notre existence. Que ce sens soit notre gloire personnelle ou le bien-être universel n’est pas une distinction fondamentale: Dans tous les cas, il s’agit de justifier notre raison d’être. Malheureusement, toute justification est vaine car, dès qu’on tente de mesurer la valeur en termes existentiels, il est trop évident que notre petit être ne peut pas être la fin de l’existence. La perfection à laquelle aspiraient les Anciens est éminemment subjective, mais cela ne leur inspirait aucun malaise. Chaque Grec tentait d’incarner la perfection de son mieux, selon sa propre conception, et plaidait subsidiairement pour promouvoir la forme idéale qui habitait son imaginaire. Que d’autres perfections, également cohérentes en elles-mêmes, soient proposées par d’autres individus constituait une sorte de compétition existentielle toute naturelle: Loin d’être troublante comme la peur d’un désaveu de tout ce qui a un sens pour nous, elle était réjouissante car elle garantissait que, d’une manière ou d’une autre, l’humanité offrirait la plus grande beauté possible au monde.

L’idéal antique n’est pas un bête simplisme spirituel qui évite les questions difficiles pour se laisser aller aux pensées les plus désirables et les plus rassurantes. N’oublions pas que le scepticisme et le cynisme, en tant que systèmes de pensée, furent eux aussi inventés par les Grecs. L’esprit antique était guidé par une volonté transcendante d’atteindre la perfection. Cette volonté, que nous ressentons toujours enfouie quelque part au fond de nous, est écrasée par les substrats de l’esprit moderne: La perfection n’existe pas, elle est trop subjective, elle est impossible… Tous les motifs sont pour bons pour douter, toutes les justifications suffisent pour abandonner: Notre esprit est malade. Nous voulons être le centre du monde, nous voulons que le monde soit parfait, alors que ce qui est en notre pouvoir est d’être parfaits nous-mêmes: Et notre esprit trouve tous les moyens pour ne même pas tenter de le devenir. Nous préférons projeter notre angoisse sur l’extérieur, sur lequel nous n’avons qu’un pouvoir partiel ou nul. Ça nous évite de porter tout le poids de la responsabilité qu’implique l’aspiration à la perfection, qui est très lourde en effet. Et notre esprit est fatigué, tellement fatigué…

Ne pas écrire

Pour les intellectuels, et pour plusieurs autres types d’individus, écrire est plaisant. Écrire exprime, écrire libère. En écrivant, l’esprit se décharge de pensées confuses et apparemment aléatoires pour les organiser et les ordonner selon une cohérence qui lui plaît. L’écriture est la traduction de pensées immatérielles et pratiquement insaisissables en mots : en symboles fixés et reconnus par des conventions culturelles. Par le langage, une pensée incommunicable peut être transmise non seulement aux amis et aux proches mais aussi à d’immenses masses humaines. L’écriture est l’application la plus réfléchie (car la plus lente) du langage. Elle en est l’incarnation la plus profonde et, peut-être, la plus puissante. « Les paroles s’envolent, les écrits restent ». La pensée humaine possède un potentiel dont l’histoire a exploré les limites, mais celles-ci ne sont aucunement atteintes. Par les diverses formes de raffinement de l’esprit, mais surtout par l’écriture, nous nous rapprochons de ces limites et nous améliorons l’éthique et l’esthétique de l’humanité.

Ou peut-être que cela est complètement faux. Bien que l’écriture ait des vertus communicationnelles incontestables, elle est une formalisation qui structure, catégorise et, jusqu’à un certain point, définit les pensées qui traversent notre esprit. Le flot continu et ondulant des pensées, cette informité cérébrale et spirituelle, est moulé par des contours rigides dont la forme n’évolue que très lentement : et pas toujours vers le meilleur. Peut-être perdons-nous une tranche de contenu, une profondeur qui n’existe que dans la pureté de la pensée à son origine. Loin de « peut-être », c’est certain. Ce qui est communiqué par le langage n’est qu’une fraction de ce qui est pensé; on sacrifie consciemment une fraction de l’information en traduisant la pensée en mots. Mais alors, est-il véritablement bénéfique de mettre ses pensées sur papier pour les clarifier? Elles sont effectivement plus claires ainsi, mais peut-être sont-elles moins vraies?

Non seulement cette clarté est peut-être illusoire car superficielle, mais peut-être emprisonne-t-elle dans un carcan intellectuel une pensée autrement libre et créatrice? L’émotion serait certainement mieux transmise par télépathie que par une lettre écrite mais on peut avoir l’impression que, à l’inverse, des pensées très rationnelles sont plus fidèlement transmises par des mots fixés que des pensées volages. Pourtant, si on y réfléchit un moment, la télépathie serait forcément un meilleur mode de communication que l’écriture puisque, il faut se le rappeler, ce sont des pensées qu’on communique : pas des objets. Aussi rationnelle que soit la pensée que l’on veut transmettre, les mots seront toujours imparfaits pour la représenter dans toutes ses subtilités, dans toute sa profondeur. Ainsi, en ordonnant systématiquement nos pensées par écrit, peut-être y a-t-il un risque de perdre en profondeur d’esprit.

Bien sûr, mener cette réflexion par écrit a quelque chose de paradoxal mais je crois qu’il nous est bénéfique de développer un goût pour le paradoxe. Si on accepte l’hypothèse développée ici, la conséquence logique n’est pas de cesser complètement d’écrire : ce serait aussi illogique que de cesser complètement de communiquer. Seulement, lorsque le but recherché est de clarifier et d’approfondir une pensée, l’écriture est peut-être un handicap plus qu’une aide. Peut-être vaut-il mieux développer et clarifier nos pensées de façon aussi immatérielle que possible, en ne limitant leur flot par aucun symbolisme langagier, pour finalement les traduire en mots lorsqu’elles seront parfaitement claires et profondes. Si la pensée est insatisfaisante à l’esprit, elle le sera d’autant plus à l’écrit. La satisfaction que procure la clarté illusoire de l’écrit ne doit pas nous séduire. Probablement que d’innombrables pensées précieuses furent laissées dans un état primitif puisqu’elles furent traduites en écrits trop rapidement : avant que la pensée ne se soit elle-même raffiné jusqu’à son plein potentiel. De toutes les séductions de l’esprit, celle qui nous incite à écrire nos pensées incomplètes pour les clarifier est certainement parmi celles qui inspirent le moins de méfiance. C’est pourquoi il importe de s’en méfier d’autant plus sérieusement.

Crime et châtiment

L’un des principaux romans du célèbre écrivain russe Fédor Dostoïevski est intitulé Crime et châtiment. Ce roman aborde le dilemme moral de l’utilitarisme, à savoir qu’un moindre mal est un moyen justifié pour accomplir un plus grand bien. Sa conclusion est claire et simple : l’utilitarisme est immoral. Bien que j’aie hautement apprécié la qualité littéraire de cette œuvre, l’utilitariste que je suis ne put que s’opposer à la démarche qui mena Dostoïevski à condamner l’utilitarisme. Néanmoins, certaines réflexions récentes m’ont fait repenser à ce dilemme en y apportant certaines nuances qui favorisent la thèse anti-utilitariste. Pour pouvoir partager ces réflexions, je commence par présenter le dilemme tel que représenté dans Crime et châtiment. Toute personne qui aurait l’intention de le lire plus tard devrait s’abstenir de lire ce texte car je vais gâcher les « punchs ».

Ce roman est l’histoire d’un jeune russe nommé Raskolnikov, ancien étudiant en droit à Saint-Pétersbourg qui a dû abandonner ses études pour cause de pauvreté extrême. La première partie du livre nous présente le regard de Raskolnikov sur les malheurs de la société russe, surtout la pauvreté et l’alcoolisme. Ce regard nous amène à comprendre la grande frustration, le profond sens de l’injustice qui afflige le jeune homme. Alors qu’il se visualise de plus en plus clairement comme une victime, Raskolnikov en vient à identifier une représentante des agresseurs qui causent ces maux : une vieille usurière. Cette femme froide et cupide, qui n’aime personne et que personne n’aime, prête de l’argent aux plus démunis pour ensuite leur extorquer des intérêts... usuriers! Raskolnikov rêve de s’approprier la richesse de la vieille, ce qui lui permettrait de terminer ses études et de venir en aide aux victimes de la société. On voit ici que Dostoïevski propose le dilemme utilitariste dans sa forme la plus fragile : Il n’est aucunement clair que le meurtre de la vieille est un « moindre mal » en comparaison du « plus grand bien » que pourrait ensuite accomplir Raskolnikov (d’autant plus qu’il a un intérêt égoïste entremêlé au dilemme). La fragilité de la forme dans laquelle le dilemme est présenté est légitime : Si on accepte la thèse utilitariste, il faut savoir la défendre jusqu’à sa limite ultime.

Raskolnikov décide que le meurtre de la vieille est effectivement un moindre mal justifié par le plus grand bien qu’il fera ensuite. Il se rend donc chez la vieille usurière pour l’assassiner à coups de hache. Son crime étant accompli, il trouve son argent dont il s’empare. Soudainement, la sœur cadette de l’usurière, une femme innocente et soumise, arrive à l’appartement et aperçoit le cadavre ensanglanté. Pris de panique, Raskolnikov réagit impulsivement et assassine aussi la petite sœur à coups de hache. Après avoir réussi à fuir les lieux sans être identifié, il vit des tourments et une paranoïa qui lui sont intolérables. Il décide finalement de se rendre à la police pour purger une longue peine de prison.

Lorsque j’ai lu ce livre il y a quelques années, deux critiques me sont venues à l’esprit pour dénoncer les failles de cette condamnation de la moralité utilitariste. La première étant que, si on juge que le meurtre de la vieille usurière était effectivement un moindre mal, il n’y a pas lieu de mêler le meurtre de la sœur à ce jugement. Si Raskolnikov a paniqué en l’apercevant et qu’il l’a tuée, il s’agit là d’un acte distinct que l’utilitarisme ne justifie pas. Un vrai utilitariste, à la place de Raskolnikov, aurait simplement abandonné son entreprise lorsqu’il fut aperçu par la sœur et se serait rendu à la police sans la tuer.

La seconde critique relève d’un utilitarisme plus dur : Le risque de devoir faire un « moindre mal » pas si moindre que ça fait partie des décisions morales utilitaristes. Donc, si Raskolnikov avait assumé sa décision dans toute sa profondeur, ses tourments n’auraient pas été insupportables au point de le contraindre à se rendre. Toute la morale du roman ne serait alors plus que l’utilitarisme est mauvais, ce qui est manifestement l’intention de Dostoïevski, mais seulement que les décisions utilitaristes sont dangereuses et qu’il faut être doublement prudent et préparé, mentalement et matériellement, avant de les mettre en œuvre. Ainsi, ce ne serait que parce que Raskolnikov n’était pas assez préparé qu’il dû assassiner la sœur et qu’il ne fut pas capable de rester serein malgré sa culpabilité.

L’utilitarisme n’est pas une philosophie simple et uniforme : elle est complexe et multiple. Elle n’a d’unique que son principe de maximisation du bien-être, ce qui autorise le principe du moindre mal pour un plus grand bien. Par contre, à savoir si un mal ou un bien est « moindre » ou « plus grand », il s’agit de jugements subjectifs propres à chaque utilitariste. Un utilitariste jugera que la justice sociale est plus importante que le droit à la vie (c’est le cas de Raskolnikov), un autre jugera l’inverse. Dostoïevski ne s’attarde pas tellement sur l’évaluation utilitariste, il se concentre plutôt sur l’utilitarisme lui-même : sur ce qui rend possible la justification d’un moindre mal. Ma compréhension de cette œuvre de Dostoïevski est que, selon lui, le fait de commettre un acte mauvais prémédité – peu importe sa justification – est mauvais pour l’être humain qui risque ensuite de dégénérer.

Mes critiques de cette démonstration relèvent de ma non-croyance dans le lien entre l’acte mauvais et la dégénérescence de Raskolnikov. Qu’il ait décidé de tuer la vieille pour faire le bien avec son argent, c’est une décision utilitariste qui se vaut. Qu’il ait tué la sœur cadette et qu’il se soit rendu à la police à cause de ses tourments, c’est propre à sa personnalité – à sa façon de réagir aux difficultés – et ça ne dévalue aucunement l’utilitarisme. Quel lien peut-il y avoir entre une décision qui relève du sens de la justice et une réaction impulsive et irréfléchie?

Voici la réponse que je commence à formuler à cette question : lorsqu’on pose un acte, celui-ci affecte la vision que nous avons de nous-mêmes. Conséquemment, peu importe les justifications de nos actes, nous nous concevrons forcément comme un être plus mauvais en causant du mal. Cette considération constitue un contre-argument à mes deux critiques. Ce ne serait ainsi pas propre à la personnalité de Raskolnikov s’il a tué la sœur cadette, ce serait une réaction naturelle puisqu’il venait tout juste d’assassiner la vieille; la vision de lui-même assassinant la sœur ne lui était donc plus inconcevable. De même, un fois l’acte accompli, ce ne serait pas une simple faiblesse morale de Raskolnikov qui le rendait incapable d’assumer toute la profondeur de sa décision; ce serait plutôt cette même tendance naturelle qui faisait de lui, au moins à ses propres yeux, un homme mauvais. La culpabilité n’est alors plus tellement relative à l’acte passé qu’à la réalité présente : ce n’est pas tant le souvenir de l’acte mauvais qui le tourmente, c’est la réalité du mal qu’il incarne désormais qui lui est intolérable.

La condamnation de Dostoïevski à l’encontre de l’utilitarisme est beaucoup plus profonde que celle que j’avais comprise à ma lecture de son livre il y a quelques années. En fait, cette condamnation a des fondements qui, sans être irrationnels, sont extérieurs à la rationalité. Je l’ai rejetée à ma première lecture car j’étais alors très borné par les critères rationnels, ce qui est beaucoup moins vrai aujourd’hui. Le mérite (ou la prétention) de l’utilitarisme est de considérer le bien et le mal en termes mesurables, d’où les notions de « moindre mal » et de « plus grand bien ». La thèse de Dostoïevski, anti-utilitariste, relève d’un conception à la fois plus absolue et plus nuancée de la moralité : on ne peut pas calculer le bien et le mal, on ne peut pas négocier avec le Diable. J’ai récemment apprit que Dostoïevski est classifié parmi les auteurs existentialistes, qui sont la famille philosophique dans laquelle je me reconnais sans contredit (principalement Kierkegaard et Nietzsche). Cette nouvelle me fait prendre sa condamnation de l’utilitarisme d’autant plus au sérieux; celui-ci pourrait ne pas survivre à ma remise à question.

Collectivisme

Les tenants de l’individualisme sont présentement à l’offensive intellectuelle; les tenants d’une vision communautaire doivent s’excuser de ne pas prioriser l’épanouissement individuel par-dessus tout. Il est donc très rare de lire un argumentaire avoué en faveur du collectivisme. Bien qu’il nuance ses affirmations, le célèbre philosophe montréalais Charles Taylor s’affiche fermement en tant que collectiviste dans cet extrait de son livre Hegel et la société moderne :

L’État ou la communauté vit d’une vie plus vaste; ses parties sont liées entre elles comme le sont les parties de l’organisme. Ainsi, l’individu ne sert pas des fins distinctes de lui-même; il est plutôt au service d’un objectif plus vaste qui est le fondement de son identité, car il ne peut être l’individu qu’il est que s’il participe à cette vie plus vaste. Ainsi se trouve surmontée l’opposition de l’objectif-pour-soi et de l’objectif-pour-autrui.

À cette notion de communauté comme vivante, Hegel ajoute celle de communauté comme « conscience de soi ». Et c’est cela qui, de concert avec l’emploi des mots Geist et Volkgeist, a donné naissance à l’idée que l’État hégélien (ou la communauté) est un super-individu. Mais dans un passage de RH qui propose pour la première fois le terme de « conscience de soi », Hegel indique clairement qu’il ne lui donne pas, quant à Volkgeist, le même sens que lorsqu’il s’applique à l’individu. Il s’agit plutôt, en ce cas, d’un « concept philosophique ». Comme tout Geist plus grand que l’individu, il n’a d’existence que par l’intermédiaire de ces véhicules que sont les sujets individuels concrets. Il est donc sujet d’une manière différente.

Mais pourquoi Hegel veut-il parler d’un esprit qui dépasse l’individu? Que signifie cette affirmation selon laquelle l’individu participe de façon inhérente à une vie plus grande et qu’il ne peut être qu’en agissant ainsi?

Ces idées ne nous paraissent étranges que parce que subissons l’emprise puissante de préjugés atomisants dont l’importance a été grande dans la pensée politique et dans la culture modernes. Si nous sommes capables de penser que l’individu est ce qu’il est en faisant abstraction de sa communauté, c’est que nous le pensons comme organisme. Penser à un être humain, pourtant, c’est évoquer davantage qu’un simple organisme vivant; c’est voir un être capable de penser, d’agir, de décider, d’être ému, de réagir et d’entrer en rapport avec les autres; tout cela sous-tend un langage, un monde d’appréhension du monde, d’interprétation des sentiments, de compréhension de la relation aux autres, au passé, à l’avenir, à l’absolu, etc. L’identité d’un individu est faite de sa manière particulière de se situer dans son univers culturel.

Or, un langage, ainsi que l’ensemble des distinctions qui sous-tendent notre expérience et notre mode d’interprétation du monde ne peuvent naître et grandir que par la communauté. En ce sens, ce que nous sommes, en tant qu’être humains, nous le sommes seulement dans une communauté culturelle. Peut-être pouvons-nous, ayant grandi dans une culture donnée, l’abandonner et pourtant en conserver l’essentiel. Mais un tel phénomène est exceptionnel et marginal. Les émigrés ne peuvent pas vivre pleinement leur culture et sont toujours forcés d’adopter certains des traits de leur société d’accueil. La langue et la culture vivent d’une vie qui dépasse celle de l’individu. Cette vie se passe dans la communauté. L’individu possède une culture, et donc une identité, en participant à cette vie plus vaste.

Lorsque je dis d’une langue et des distinctions afférentes qu’elles ne peuvent vivre et croître que par une communauté, je ne pense pas au langage comme moyen de communication, sorte de médium public qui nous permettrait de nous transmettre les uns aux autres une expérience qui serait entièrement d’ordre privé. Ce qui arrive plutôt c’est que notre expérience est en partie déterminée par notre manière même de l’interpréter; et cette manière est largement dépendante des expressions que notre culture nous a fournies. Mais il y a plus : certaines de nos expériences les plus importantes seraient irréalisables hors de notre société car elles se rapportent à des objets sociaux. Tels sont, par exemple, la participation à un rituel, l’engagement dans la vie politique, la célébration d’une victoire sportive remportée par l’équipe locale, le deuil d’un personnage national. Toutes ces expériences et ces émotions ont un objet essentiellement social et ne pourraient exister hors d’une société donnée.

La culture d’une société forme donc notre expérience privée et constitue notre expérience publique, laquelle se retrouve à son tour en interaction avec notre expérience privée. Il n’est donc pas exagéré de dire que nous sommes ce que nous sommes en vertu de notre participation à la vie plus vaste de la société ou, du moins, en vertu de notre immersion en elle, si, comme il arrive souvent, notre relation avec la société est de nature inconsciente ou passive.

[…]

La vie la plus heureuse et la moins aliénée, comme la vivaient les Grecs de l’antiquité, est celle où les normes et les finalités exprimées par la vie publique sont aussi les plus importantes dans la définition identitaire des membres de la société. Car en de tels cas la matrice institutionnelle qui les englobe n’est pas ressentie comme un élément étranger, mais plutôt comme l’essence, la « substance » du soi. « C’est pourquoi chacun n’a dans l’esprit universel que la certitude du soi-même, la certitude de ne rien trouver d’autre que soi-même dans l’effectivité qui est ». Et parce que la substance est soutenue par l’activité des citoyens, ils la perçoivent comme leur œuvre. « Cette substance est pareillement l’œuvre universelle qui s’engendre par l’activité de tous et de chacun comme leur unité et identité, car elle est l’être pour soi, le Soi-même, l’activité ». Vivre dans un tel État, c’est être libre. L’opposition entre nécessité sociale et liberté individuelle disparaît. « Le rationnel en tant que substantiel est nécessaire et nous sommes libres lorsque nous le reconnaissons comme loi et que nous lui obéissons comme à la substance de notre être : la volonté objective et la volonté subjective se trouvent alors réconciliées et forme la même totalité imperturbable ».

Les affirmations de la dernière partie sont étonnamment puissantes : la matrice institutionnelle (la société) doit être ressentie comme l’essence du soi et l’opposition entre nécessité sociale et liberté individuelle doit disparaître. Ces passages nous rappellent que l’idéal collectiviste n’est pas que l’ensemble de la communauté se soumette à l’autorité publique mais plutôt qu’elle soit spontanément en accord avec l’autorité publique car elle s’y reconnaît. Il n’y a alors plus de nécessité puisque ce qui serait une nécessité sociale est l’objet de la liberté spontanée des individus.

C’est un idéal qui m’apparaît comme dangereux. Bien que Taylor et Hegel reconnaissent que les individus peuvent être aliénés par leur société lorsqu’ils n’en partagent pas les buts et les normes, la concordance entre la volonté individuelle et la volonté collective reste leur idéal ultime. Cette concordance implique au moins un certain degré de non-différenciation entre les membres de la société, ce qui n’est aucunement séduisant à mon esprit (comment promeut-on une unité qui réprime les différences?). D’ailleurs, quand une définition de la liberté comporte le terme « obéissons » (comme c’est le cas dans la dernière citation de l’extrait), fusse à la rationalité, on est en droit de suspecter que cette conception de la liberté soit relative.

Néanmoins, il faut reconnaître une profondeur certaine au regard de Taylor. Ma critique des auteurs libéraux est justement cette atomisation totale qui, comme le dit Taylor, s’apparente plus à un préjugé culturel qu’à une analyse lucide. Notre identité est sans aucun doute forgée en partie par la communauté au sein de laquelle on se développe. Seulement, le fait qu’elle le soit « en partie » m’apparaît comme crucial alors que Taylor semble l’écarter sans grande considération. Nous sommes certainement des individus différents que nous serions dans une société différente mais, dans la mesure où l’on ne croit pas dans un déterminisme absolu (ce qui n’est pas le cas de Taylor, qui admire l’« autonomie radicale » qu’offre l’éthique kantienne), il faut aussi tenir compte qu’une part de notre identité serait la même peu importe le contexte culturel. Ce fondement inaltérable de notre identité, qu’on le conçoive comme génétique ou comme spirituel, mérite définitivement d’être préservé autant pour la beauté que pour le progrès que permet la diversité des individus.

Je partage donc la prémisse philosophique et la critique de Taylor à l’encontre du libéralisme. Seulement, je ne pousse pas son principe aussi loin que lui. En tenant compte de l’ensemble du parcours de vie de Charles Taylor, je crois qu’il adhère à son idéal par goût intense pour la paix. Son idéal réalisé offre une paix d’esprit encore plus profonde que toutes les paix sociales : Plus d’opposition entre « moi » et « nous », plus d’obligation sociale et plus de frustration individuelle. En acceptant l’implication automatique d’un individu dans la vie de sa communauté (ce que le libéralisme évite), Taylor n’a d’autres options pour garantir la paix que d’espérer la fin de ce qui cause des conflits à l’intérieur d’une communauté culturelle : la différence. Il ne souhaite pas que nous devenions tous des clones qui ne soient pas différenciables mais son idéal communautaire exclue les désaccords les plus fondamentaux au sujet de l’origine de l’autorité et du sens de la vie. Je crois que le communautarisme de Taylor peut être concilié à l’authentique diversité individuelle que prône le libéralisme en acceptant l’idée du conflit. Les libéraux nient l’interdépendance existentielle entre l’individu et la société, les communautaristes acceptent cette interdépendance mais n’en acceptent pas la conséquence naturelle : des conflits sociaux récurrents, voire permanents. Si on imagine l’idéal de la vie à travers l’activité des conflits plutôt qu’à travers la passivité de la paix, cette conciliation est non seulement possible mais aussi facile et réjouissante. Si on veut la paix comme Taylor, on est forcé de choisir entre le conformisme traditionnel du communautarisme ou le désengagement social du libéralisme. Dans les deux cas, il faut s’attendre à être déçu… comme pour tout espoir de voir les conflits disparaître de l’humanité.

Totalitarisme juridique

C’est une conception normale parmi les juristes occidentaux de supposer que l’état de droit, ou la primauté du droit, est ce qui protège la démocratie contre le totalitarisme. On croit que la Constitution et la Cour suprême sont les institutions qui garantissent le caractère démocratique de notre régime en assurant que le gouvernement ne puisse pas agrandir son pouvoir arbitrairement. Il faut certes que la police et l’armée restent loyales à la démocratie pour la protéger contre des coups d’État mais, dans la mesure où le gouvernement n’est pas renversé par la force, un chef ou un parti totalitariste ne pourrait pas imposer sa dictature. Cette logique est complètement fausse. En fait, la seule et unique barrière au totalitarisme est la politique; tout comme la politique est l’unique moyen pour établir le totalitarisme.

Selon le juriste fasciste Carl Schmitt, le droit est autant le serviteur de la démocratie que du totalitarisme et il ne constitue aucunement une barrière entre les deux. Les juristes qui croient que le droit est une barrière contre le totalitarisme fondent leur croyance sur les règles écrites de la Constitution et sur la tradition judiciaire de la Cour suprême. Ces deux piliers du droit sont fermement démocratiques et militent explicitement pour la perpétuation du régime démocratique. Si un gouvernement tentait de voter des lois pour s’attribuer un pouvoir totalitaire, ces lois seraient cassées par la Cour suprême au nom de la Constitution. Pourtant, un gouvernement n’a pas besoin de nouvelles lois pour s’attribuer un pouvoir totalitaire : il en existe déjà une! Plus qu’une loi, c’est aussi une principe juridique nécessaire pour faire face à ce qu’aucune normativité ne peut prévoir : les circonstances exceptionnelles. Ce principe est celui des mesures d’exception, mieux connues sous les vocables « mesures d’urgence » ou « mesures de guerre ». La loi qui incarne aujourd’hui ce principe au Canada est la Loi sur les mesures d’urgence. Selon celle-ci, le gouvernement peut déclarer les mesures d’urgence s’il fait face à un danger exceptionnel. Ces « mesures » sont, en réalité, rien de moins que l’instauration d’un totalitarisme temporaire. Alors que les mesures d’urgence sont en vigueur, les droits et libertés garantis par la Constitution ne sont plus applicables et les tribunaux n’ont plus la légitimité pour limiter l’action gouvernementale. Ainsi, durant la crise d’octobre au Québec, Pierre Trudeau déclara les mesures d’urgence, ce qui lui permit d’emprisonner des centaines d’indépendantistes suspectés de terrorisme malgré l’absence de preuve et sans respecter les procédures judiciaires. Les mesures d’urgence durèrent deux mois pour la crise d’octobre; elles durèrent six ans pour la Deuxième Guerre mondiale.

L’objectif des mesures d’urgence est d’accorder temporairement un pouvoir totalitaire au gouvernement pour que celui-ci soit assez fort pour surmonter une épreuve exceptionnelle. Il est intéressant de noter que la Rome antique s’était aussi doté d’une telle institution : la dictature. Les dictateurs romains avant Jules César n’étaient pas des dictateurs comme on les conçoit aujourd’hui, c’est-à-dire des chefs autoproclamés qui accaparent tout le pouvoir de façon permanente. Ces dictateurs antiques étaient plutôt nommés par le Sénat lorsqu’une menace semblait exceptionnellement dangereuse pour les chefs républicains. Ainsi dotés de tout le pouvoir et limités par aucune règle, les dictateurs avaient une période de temps limitée pour surmonter la difficulté. Ils abandonnaient le pouvoir lorsque leur tâche était accomplie. S’ils tentaient de s’accrocher au pouvoir, ils étaient chassés par le peuple et par l’armée, loyaux aux principes républicains : ils ne s’accrochaient donc pas (Jules César étant l’exception ultime puisque les Romains de son époque ne croyaient plus dans la République). Ainsi, le principe de la dictature romaine est exactement le même que celui des mesures d’urgence : Un pouvoir traditionnellement respectueux du droit se donne temporairement la permission d’agir sans limite pour faire face à un danger exceptionnel. La grande question est donc : Quelle garantie avons-nous que les mesures d’urgence ne seront pas utilisées pour instaurer une dictature permanente? La réponse est simple : Nous n’en avons aucune. En fait, c’est exactement ce qu’a fait Adolf Hitler suivant les conseils de Carl Schmitt : Il a déclaré les mesures d’urgence en 1933 pour faire face aux terroristes qui ont incendié le Reichstag (le parlement allemand) et ce n’est qu’en 1945 qu’elles furent suspendues. Contrairement à ce qu'une étude superficielle de l'histoire laisserait croire, la dictature nazie n'a pas renversé l'ordre juridique de la République de Weimar: Elle lui a succédé légalement.

Dans la mesure où un chef de gouvernement déclare les mesures d’urgence et que le peuple est derrière lui, quel juriste, quel juge peut s’y opposer effectivement? On ne peut dénoncer le caractère totalitaire du pouvoir ainsi créé puisque celui-ci est ouvertement assumé par le principe même des mesures d’exception. Ce n’est pas le pouvoir totalitaire qui peut être questionné, c’est sa légitimité. Tant que les mesures d’urgence sont utilisées face à des situations exceptionnelles qui les nécessitent sans aucun doute (comme la Deuxième Guerre mondiale), il n’y a pas de débat. C’est lorsqu’elles sont utilisées face à des situations dont le caractère exceptionnel est discutable, ou lorsque la nécessité du pouvoir totalitaire face à ces situations est discutable, qu’un débat s’impose… et qu’il ne peut avoir lieu car la liberté d’expression est alors abolie! Par exemple, il n’est pas du tout inconcevable que, dans un avenir relativement rapproché, un gouvernement déclare les mesures d’urgence pour imposer des politiques environnementales contestées. Cet exemple est d’autant plus intéressant que son caractère temporaire est indéfini. Est-ce que la Cour suprême pourrait s’opposer à un pouvoir politique ainsi justifié? Est-ce que le peuple prendrait les armes pour combattre une dictature écologiste? Les dictateurs en herbe auront toujours des motifs très nobles pour prendre le pouvoir : Protéger le pays ou l’environnement, aider les pauvres ou les sinistrés, etc. Il n’est pas évident que le peuple résistera toujours à leurs charmes.

L’Occident contemporain est profondément démocratique et n’accepterait pas de se soumettre à un dictateur. Mais en réalisant que la protection de la démocratie ne relève pas d’institutions augustes telles que la Constitution ou la Cour suprême mais seulement de cette tradition, de cette intuition démocratique dans le cœur des Occidentaux, on prend conscience de sa fragilité. Si jamais les Occidentaux en viennent à estimer que la protection de l’environnement ou la lutte contre la pauvreté ou n’importe quelle autre cause qui n’est pas réellement exceptionnelle soit plus importante que la démocratie, la démocratie sera morte avant même la déclaration des mesures d’urgence. C’est en ce sens que la barrière contre le totalitarisme est purement politique et aucunement juridique. Le droit est l’ensemble des règles normatives de la société; il est la somme des normes; il est la loi du « normal »! Le droit est naturellement désadapté face aux situations anormales (ce que les juges tentent de corriger au cas par cas) et il est complètement démuni face aux situations exceptionnelles. La Loi sur les mesures d’urgence représente l’aveu officiel du droit à cet égard. Carl Schmitt avait raison au moins sur ce point : Le droit est ultimement le serviteur de la politique, toute impression contraire est une illusion produite par une longue période de normalité politique.